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第一編斗爭時代文學的多維觀照
　　關于建國后二十七年文學現代性的思考
　　自從上個世紀80年代中期現當代文學研究界提出重寫文學史的口號以來，研究者們經過一番艱苦的思維調整，至1990年代中期已有幾部被人們普遍看好的文學史著相繼出現。進入世紀之交，重寫文學史的工程已進入全面操作階段，一些問題在實踐中暴露出來，并在近幾年成了爭論的焦點。建國后二十七年文學是否具有現代性的問題就是這樣的焦點問題，近幾年學界對此問題爭論的正熱鬧，看來一時半會兒還難以取得統(tǒng)一意見。
　　建國后二十七年文學是否具有現代性？目前有三種意見，一是肯定派，一是否定派，一是超越派。
　　否定派所持的理論是空白論或斷裂論，在他們看來，五四開辟的中國現代文學傳統(tǒng)在建國后二十七年的文學中斷裂了，直到80年代才重新恢復，從40年代末到80年代這中間是一片空白。比如，丁帆認為，建國后二十七年文學之所以缺乏現代性元素，主要是因為作家改變了自己的人文價值立場，無論是頌歌還是戰(zhàn)歌，都是封建思想造成的文化體制導致的，建國后二十七年文學定位應是御用的宮廷文學。劉保昌認為，二十七年文學具備順應國家民族現代化大潮的世俗現代性，而其審美現代性明顯不足，而他所認定的審美現代性又主要指一種現代時間觀，即“把過去通過反省存留于現在，把將來的可能籌劃于當下，融三相時間于當下豐滿的生命”，這也叫做“向無而在，向死而在”；用這種時間意識觀照二十七年文學，可以看出二十七年文學推崇的是將在，而淡化的是此在。趙學勇、楊小蘭則把五四文化精神概括為人道主義精神和批判精神，而50年代文學缺乏的就是上述精神。吳培顯則認為二十七年文學經典缺乏的是以人的全面自由發(fā)展為價值目標的歷史合理性原則。如此等等。
　　肯定派所持的理論可稱之為聯系論或繼承論，在他們看來，建國后二十七年文學并不是封建專制主義的產物，而是一種非�，F代的文化形態(tài)；不是現代的倒退，而是現代性的另一種表現形態(tài)，是反現代的現代先鋒派文化運動，與五四所開辟的現代性具有深層的歷史連續(xù)性和繼承性。比如，洪子誠認為：“50-70年代文學，是五四誕生和孕育的充滿浪漫情懷的知識者所作出的選擇，它與五四新文學的精神應該說具有一種深層的歷史延續(xù)性�！卑谉顒t認為“從文學的掙扎、民間的隱現的角度看，十七年文學未必乏善可陳”，而這“善”也主要是指的文學的現代性，只不過這種現代性被壓抑了而已。朱德發(fā)與白燁的觀點也基本相近，他認為，建國后二十七年的文學并不是鐵板一塊，它曾一度失落現代人學內涵，在很大程度上有非人文學的形態(tài)，但卻不可因此而以偏概全，把二十七年文學都看做是非人文學�？隙ㄅ芍辛碛幸恢Э梢越凶鲂隆白笈伞保�認為文學的發(fā)展史就是階級斗爭史，正是由于歷史的顛倒才出現了五六十年代的人民文學、工農兵文學，因而對建國后二十七年文學持完全肯定之態(tài)度。
　　超越派在某些方面與肯定派有相似之處，也認為各個不同時代的文學都是有聯系的，沒有十七年文學和“文革”文學，就沒有新時期文學，20世紀中國文學各段之間都有一種更為隱秘的聯系，但在研究這種聯系的時候應該超越傳統(tǒng)／現代、一體化／多元化的二元對立模式，從知識考古／譜系學的角度，認定知識、話語都是權力，從而分析各種文學話語之間的權力關系。
　　從以上各派的爭論可以看出，建國后二十七年文學是否具有現代性以及具有什么樣的現代性的問題，實際上已經牽涉到現代文學各時段之間的深層聯系問題，如何認識中國現代文學的現代性問題，以及如何全面深入地認識和公正地評價建國后二十七年文學的問題，等等。不認真解決這些問題，現代文學史的重構必然會陷入混亂。
　　我認為，否定派或空白論、斷裂論的觀點是叫人難以接受的。表面上看，這一派持論甚高，似乎是文學現代性的忠誠的守護者，實際上，由于他們的高論帶有明顯的偏執(zhí)，極為武斷地割裂了百年來中國現代文學的內在聯系，卻對文學現代性造成不小的傷害。他們的偏執(zhí)性在于把文學現代性看做一種單一的、固定的指標。事實上，文學現代性是一個歷史概念，而歷史則是由各種力量的相互糾結造成的一個過程，它不可能僅由單方面的因素構成。即以中國現代文學的產生發(fā)展而論，就始終未脫離以下幾種基本矛盾的糾纏，如功利性與審美性（或非功利性）的矛盾、民族性與現代性的矛盾、個人表達與公共表達之間的矛盾、雅與俗之間的矛盾以及各種價值范疇之間的矛盾等等。而文學的現代性則是由歷史的各種因素及其相互關系規(guī)定的，它只能是一種綜合指標，而不是一種單一指標。我以為，在這種綜合指標中，起碼包含以下幾點：一是現代價值觀念，即現代科學民主精神以及以促進人性的自由、全面、健康的發(fā)展為目標的人性觀念；二是現代語言形式，即承載與傳播現代文化思想觀念的現代白話；三是現代文體格局，即打破了古代那種以詩文為正宗、以小說為小道、而戲劇則難登大雅之堂的雜文學格局，而形成的一種以小說、詩歌、散文、戲劇四分天下的具有強烈平民色彩的現代純文學格局；四是新的審美資源與生成方式，即注重與外域文化、文學交流對話，以開放姿態(tài)吸取各種審美資源，以及以現代傳媒為依托的現代的文學生成方式。這種綜合指標，既充分注意到了歷史的現代性，又充分注意到了審美的現代性；既注意到了二者的同構與共生，又注意到二者各自的獨立性，顯然更加逼近了歷史的本相。朱壽桐有一篇文章談現代文學傳統(tǒng)，謂現代文學傳統(tǒng)可稱之為道法體系，道統(tǒng)指人的文學、個性的文學，健全的個人主義的文學；法統(tǒng)指立意在反抗、旨歸在動作的摩羅精神；體統(tǒng)指現代白話文文體；系統(tǒng)指現實主義的創(chuàng)作原則。他這里談的現代文學傳統(tǒng)也可稱之為現代文學精神或文學的現代性，而這種現代性也是一種綜合指標。如果以綜合指標而不是單項指標衡量建國后27年文學，就其語言形式、文體格局、審美資源、生成方式或就其法統(tǒng)、體統(tǒng)、系統(tǒng)而言，與五四文學并無二致，也就是說在這些方面的現代性是無可置疑的，爭論的焦點在于其價值觀念或日道統(tǒng)。斷裂論者雖然也大談人的文學、大談人文價值立場，但他們所認定的人的文學只是個體人的文學，他們所認定的價值立場只是以個性自由為核心的個體人的價值立場。在這種偏執(zhí)的價值認定的后面，人們可以發(fā)現一種為他們所不便言明的潛在的理論前提，那便是認為人的解放、社會的解放與個性的解放、個性的自由是完全對立的，二者如同水火，互不相容。其實，這種理論前提既不符合事實也不符合邏輯。
　　現在學界一般認為，中國現代文學的車輪是由梁啟超于19世紀末20世紀初發(fā)起的那場意在啟蒙的維新文學啟動的，梁氏的“新民”文學觀中已包含著充分的現代性因素。但細察梁氏新民的基本內涵，顯然包括兩個互相聯系的重要方面，一是指民族意識、國家意識充分覺醒的國民，一是指個人意識、自由意識充分覺醒的個人。只不過梁氏作為一個政治宣傳家，更多地強調的是前者而已。就在梁啟超提出新民說不久，魯迅也提出了立人的學說。立人學說中的人，同樣也包含互相聯系的兩個重要方面，一是思想行為“必以己為中樞，亦以己為終極即：立我性為絕對之自由者也”的獨立、自由的感性個體；一是指具有強烈的博愛精神和責任感、“心事浩茫連廣宇”“俯首甘為孺子�！钡纳鐣�人。只不過在清末民初，魯迅思想更偏重于前者，而在五四退潮之后，他則更多地思考著二者的關聯問題。但綜觀魯迅一生，既“憂世”（社會關懷）也“憂生”（個體生命價值關懷），因而被國民視為“民族魂”；完全可以這樣說，他從來也沒有把個體人的價值看做是現代人性觀念的全部。
　　也許正是因為清末民初的維新派和革命派已為現代人性的建構打下了堅實的理論基礎，五四的先驅者們在高舉反封建的大旗時，才會順利地喊出“人的解放”和“個性解放”的口號，“人的文學”與“平民文學”這兩個命題才會同時為人們所接受。周作人在闡釋這兩個重要命題時指出，所謂人的文學中的人，乃是指一種個人主義的人間本位主義意義上的人，是具有靈肉二重性的人；其所謂平民，實則是對人的平等生存權利和道德精神的理想性確認，這是對其個人主義的人間本位主義主張在人生與精神的群體性聯系上，所作的補充和必要的延伸性說明。兩者結合，恰可見出周作人的全面理解。更為值得人們注意的是，五四高潮中出現的兩個最為重要的文學團體——文學研究會和創(chuàng)造社，一個高張為人生的藝術，一個則高張為藝術的藝術。所謂為人生，指的是除表現個體人生之外，更重要的是要表現社會人生，特別是平民階級的人生。所謂為藝術，其基本精神乃是尊個性、重表現、崇創(chuàng)造、非功利而已。這兩個重要文學團體在文學價值取向上的對立與互補，倒是從整體上對五四時代現代人性觀念的一種形象化詮釋。當然，五四時代人們對現代人性的理解是偏重于周作人所說的個人主義的人間本位主義的，但隨著五四的退潮和社會情勢的變化，人們逐漸認識到，個性解放如果沒有一種現實力量作支撐并把它安頓在現實的基礎之上，或者說個性解放如果不與社會解放相結合，最終將成為一句空話。因此，從1920年代中后期開始，個性解放的口號漸為社會解放、民族解放、階級解放的口號所代替。這正是歷史發(fā)展的一種必然結果，也是知識分子自覺進行思維調整的一種結果。不管后來的政治家們如何解釋個性解放和社會解放的關系，但在受五四精神洗禮的知識分子心中，社會解放是經過個性解放的啟蒙的人的解放，它已經將人與人之間的自由、平等以及民主等內涵整合進自己的理論體系之中，并將個性解放作為自身發(fā)展的基本動力；個性解放必須和社會解放相結合，通過社會解放的實踐，才能真正抵達自己設定的理想目標。
　　只要稍微尊重一下中國現代社會發(fā)展的這一基本事實，人們會不難發(fā)現，否定派的那個基本前提是不能成立的。個性解放并不與社會解放天然對立，現代人性本來就包括個性主義與群體主義這兩個方面，個性主義也并不完全排斥群體主義。舉例來說吧，西方存在主義所張揚的個性主義應該說是最具現代性的了吧，但是他們所關注的一個根本問題可以說是如何處理個人與他人、與社會的關系問題，因此薩特甚至這樣來界定存在主義：“存在主義是一種……自我行動和承擔責任的倫理學”。他的一個著名命題“他人即地獄”，一是強調個人的行動總是要置于他人、社會的監(jiān)督之下；二是強調自我選擇有善的選擇和惡的選擇，有英雄的選擇也有懦夫的選擇，如果作出惡的選擇、懦夫的選擇，將會受到社會的譴責和自我良心的責備，而薩特還是主張英雄主義的選擇和善的選擇的；三是說自我在作出選擇時，實際上應考慮到選擇的結果，自我選擇意味著為自我立法，但也意味著為社會立法（如何保證自我選擇具有社會普適性、合理性）。正因如此，嚴肅的自我選擇者往往都有一種“亞伯拉罕的痛苦”。
　　建國后27年文學確如人們所公認的那樣把國家意志、群體的意志推向了極端，并主張小我應融入大我之中去的一種集體主義精神，對自我個性表現出極端的蔑視，甚至一提個性就把它當做萬劫不復的個人利己主義來批判，試圖以階級性、政治性取代人性的豐富性和復雜性，從而導致知識分子主體意識的弱化甚至喪失和文學中人文主義精神的大面積流失。建國后二十七年文學與上半個世紀的文學相比，確實發(fā)生了極大的變化，因此新“左派”的文學觀也很難使人認同。他們不知變通，死抱住舊有的觀念不放，不僅使人感到有點醉死也不認那壺酒錢的滑稽，同時也確有為文革時期的極左文藝路線招魂之嫌。當然，在需要把二十七年文學置于現代文學發(fā)展的整體格局當中作出某種價值評判時，超越派那種貌似公允、抹平是非的觀點也不能讓人心服。二十七年文學同樣具有現代性，這是不用懷疑的，但具有什么樣的現代性，卻需要認真辨析。不同于新“左派”的另一種肯定派看到了二十七年文學的現代性，可惜只是在形而下的層面上簡單羅列了一些事實，并未給與理論上的認真論證，也讓人感到理不直氣不壯。
　　那么，建國后二十七年文學到底具有一種什么樣的現代性呢？前面，我曾就語言形式、文體格局、審美資源及生成方式等幾個方面談到了它與前半個世紀文學的相同之處，下面我想就爭論最為集中的現代人性觀念問題再談談我的看法。
　　上面我已經談到，現代人性也是一種綜合指標，它應該同時包括個性主義與集體主義這兩個方面，不能把個性主義當做現代人性的全部。同時，我們還應該看到，現代人性觀念還包含著幾個不同的層次，在27年的文學中，每一個層次都有其存在的合理性，這也是需要認真辨析的。
　　首先應該看到，我國是一個落后的發(fā)展中國家，建國后的27年，正從前工業(yè)社會向半工業(yè)社會和工業(yè)社會過渡。在這個過程中，凡是有利于推進這種過渡，有利于反封建的東西，都具有現代性。具體說來，資產階級上升時期的人道主義，所謂自由、平等、博愛、天賦人權、理性主義等等，具有現代性，同樣，20世紀以來帶有反思資本主義性質的人道主義、個性主義、非理性主義等等也具有現代性。為了推進這種過渡，我國在政治、經濟、文化等許多方面進行了一系列的變革，比如，實行了土地改革和土地所有制的調整，從而從根本上動搖了封建宗法制和封建禮教的基礎，并把自由、平等等一系列現代觀念以法律的形式確定下來�？梢哉f，在反封建這一點上，二十七年所得的成就遠遠超過了此前的半個世紀。對于這種歷史現代性，即使是否定派也認為無可懷疑。但是奇怪的是，他們承認這種歷史現代性，卻不承認與此相連的文學現代性，這顯然不合邏輯。人們都知道，建國后二十七年文學是一種高度政治化的文學，政治法律的價值取向必然影響文學的價值取向，更何況深受五四精神影響的中國文學必然要自覺地守護反封建這樣一種價值底線呢。20世紀80年代以來，現代文學研究界普遍認同一種所謂救亡、革命壓倒了啟蒙的論調，但也往往忽略了另外一點，即無論是啟蒙還是救亡，都表現為歷史要進行深層變革的必然要求，只不過歷史在需要做出輕重緩急的選擇時，在不同的時段表現為不同的側重而已。一個不容忽視的事實是，即使是在救亡、革命成為歷史活動的中心時，啟蒙也從沒有放棄自己的責任和權力，它融合到了救亡之中，推動了救亡的發(fā)展，同樣救亡、革命也為啟蒙開辟出更為廣闊的現實性道路。如果承認任何文本實際上都是多重文本復數文本的話，人們應當公正地承認，建國后二十七年文學在其政治文本、革命文本的后面也有一種啟蒙文本。比如，人們只要平心靜氣地讀一讀趙樹理的（（登記））《三里灣》，讀一讀柳青的《創(chuàng)業(yè)史》、周立波的《山鄉(xiāng)巨變》，讀一讀二十七年中產生的那些被人諷刺為“紅色經典”的所有的作品，恐怕誰都不會懷疑這里面所蘊含的反封建的思想啟蒙的主題，只不過這種主題未被刻意地突出出來，只是作為一種前提性的東西、一種底色存在著而已。再以“紅色經典”中存在的集體主義和英雄主義主題而論，這兩類主題常因其對個性主義的壓抑而為人詬病，似乎最缺乏現代人性因素。其實，從反封建的思想啟蒙的角度看，集體主義與英雄主義同樣屬于現代人性的范疇。紅色經典中集體主義是以尊重每一個社會成員的人格平等和自由為基礎的，仍與封建主義、奴性主義的人性觀念根本不同，它同樣也表現為對現代人性的一種訴求。作為這種集體主義的最高體現的英雄主義，雖然一律被冠以集體英雄主義的名稱，但就其實質來看仍與封建時代那種建立在皇權觀念、忠君觀念基礎上的英雄主義不同，乃是一種高度強調個人的創(chuàng)造性和自覺選擇的英雄主義。所謂英雄，事實上都是不甘屈服于現實限制、追求自由自覺的創(chuàng)造本性的凡夫俗子，個性主義應是英雄主義的精神內核。二十七年文學中的英雄人物，是為階級、民族的解放和富強而奮斗的英雄，是飽受五四精神影響的作家創(chuàng)造的藝術形象，自然也打上了現代個性主義的印記。
　　其次，二十七年文學具有一種所謂反現代性的現代性。這種所謂反現代性的現代性源自全球范圍內對資本主義的反思，這種反思從19世紀末20世紀初即已經開始。如果說西方現代主義文化和文學思潮重在反思資本主義的科技理性給人類帶來的災難，以及西方社會對財富的極端追逐而造成的人性畸變的話，馬克思主義則重在反思資本主義私有制，特別是資本主義社會生產的社會化與生產資料的私人占有制之間的矛盾而帶來的激烈的社會沖突，以及由此給工人階級造成的悲劇命運。解放之后的新中國是以馬克思主義作為自己的指導思想的，它在解決生產的社會化和資本的私人占有化的矛盾方面曾作出過一些可貴的探索，比如50年代初開展的對資本主義工商業(yè)的改造就是為解決上述矛盾而進行的一種實驗。但不容否認的是，這種探索和實驗不久就被引向一條極“左”的航道。權威政治除對資本主義生產經營方式、對資本主義的私有制表現出反感與勢不兩立之外，更把這種反感向著極端推演，以致造成批判對象的誤置，比如把農民勞動致富的愿望，把自留地里生產的稍微帶點商品意味的東西都當做資本主義的尾巴來割，從而給人民造成極大的災難并造成歷史的極大倒退。27年文學作為一種高度政治化的文學，受上述觀念影響甚深，很多作品，特別是所謂革命創(chuàng)業(yè)小說，都把這種反現代性的現代性當做了最基本的價值取向。這樣一種現代性，不僅政治上是錯誤的，而且也明顯具有反歷史的性質。人們之所以對這種文學表示反感，就是因為創(chuàng)作主體部分放棄了自己獨立思考的能力和責任，從而成了宣揚錯誤政治路線與歷史理性的工具。