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為貞潔而戰(zhàn)

編者按：本文英譯者為安東尼·福斯特（Anthony Forster），修訂版英文譯稿收錄于亞里耶（P. Ariès）與貝仁（A. Béjin）編：《西方的性》（Western Sexuality），牛津：布萊克威爾出版社（Basil Blackwell），1985年。英譯稿刪除了法語(yǔ)原文開頭一段，據(jù)該段所述，本文為《性史》（L’Histoire de la Sexualité）第三卷內(nèi)容。該文完成后，�？聸Q定將文中主題歸入《性史》第四卷《肉體的懺悔》（Aveux de la chair），但該卷一直未能出版。該段說(shuō)明全文如下：“本文由《性史》第三卷摘錄。在同菲利普·亞里耶討論過(guò)本文集（即《西方的性》）大致方向之后，我覺得這篇文章同文集中的其他文章主題一致。在我們看來(lái)，關(guān)于基督教的性倫理，人們的習(xí)見應(yīng)當(dāng)?shù)玫綇氐赘淖�。而且，關(guān)于手淫問(wèn)題的重要地位，我們的看法也與18、19世紀(jì)醫(yī)生的看法大相徑庭�！�

若望·格西安（John Cassian） 在不同場(chǎng)合多次論及“為貞潔而戰(zhàn)”的問(wèn)題，其中包括《修道制度》（Institutiones）第六章《論淫邪》（“Concerning the Spirit of Fornication”）以及《演說(shuō)集》（Conferences）當(dāng)中的部分章節(jié)，如第四篇演說(shuō)《論靈肉之欲》（“On the Lusts of the Flesh and the Spirit”）、第五篇《論八大罪惡》（“On the Eight Principle Vices”）、第十二篇《論貞潔》（“On Chastity”）、第二十二篇《論夜間幻想》（“On Night Visions”）。在一份旨在挑戰(zhàn)邪惡的“八大戰(zhàn)役”列表中， 貞潔之戰(zhàn)位列第二大戰(zhàn)役，名曰“向淫邪開戰(zhàn)”。就淫邪本身而言，格西安將其分成了三大類。 如果對(duì)比中世紀(jì)的其他罪惡分類，比如當(dāng)時(shí)教會(huì)依據(jù)刑法典組織懺悔圣事時(shí)所用的罪惡列表，我們不難看出，格西安的分類并不具備法律意義。但顯然，他的分類方式另有深意。
讓我們先來(lái)看看淫邪在各類惡行中的地位。
格西安對(duì)八大罪惡的排序方式非常特別，他把具有密切聯(lián)系的罪惡兩兩配對(duì)，共列為四組： 驕傲與虛榮、懶惰與倦怠、貪財(cái)與憤怒、貪食與淫邪。而淫邪之所以同貪食配對(duì)，原因有以下幾點(diǎn)：首先，這是兩種與生俱來(lái)的“天然”罪惡，因而都難以矯治。另外，無(wú)論是在產(chǎn)生發(fā)展的過(guò)程中，還是在*終實(shí)現(xiàn)的那一刻，這兩種邪惡都會(huì)涉及身體。歸根結(jié)底，兩者之間存在著直接的因果聯(lián)系：沉湎于珍饈佳釀終將激發(fā)人們的淫邪之欲。 不惟如此，在諸種罪惡之中，淫邪具有特殊而重要的意義。原因可能在于，淫邪同貪食息息相關(guān)；或者，它本身就具有獨(dú)特意義。
首先，讓我們來(lái)看看各類罪惡之間的因果關(guān)聯(lián)。格西安強(qiáng)調(diào)，盡管某人可能更易受到某種特定罪惡的影響，但這八大罪惡并非互不相干。 罪惡與罪惡之間存在著因果關(guān)聯(lián)：這一因果鏈條始于貪食，貪食之欲由身體而生，繼而激發(fā)了淫邪之欲；貪食與淫邪之欲激發(fā)了貪財(cái)之欲，也就是迷戀世俗財(cái)富的邪念，而貪財(cái)之欲又招致敵對(duì)、爭(zhēng)斗與憤怒。其結(jié)果則是失望與沮喪，*終引發(fā)僧侶對(duì)修行生活的倦怠與厭惡。上述進(jìn)程意味著，如果無(wú)法克服某種罪惡所依托的邪惡根基，我們就不可能克服這種罪惡：“克服了前一種罪惡，便削弱了后一種罪惡賴以維系的根基；戰(zhàn)勝了前一種，就可以事半功倍地攻克后一種”。貪食與淫邪這對(duì)罪惡就像是“一株貽害無(wú)窮的毒草”，必須徹底根除。所以，齋戒這項(xiàng)苦行的意義非常重大，因?yàn)樗�能夠克服貪婪、遏制淫邪。這正是修行的根基，因?yàn)樗�是因果關(guān)聯(lián)的**個(gè)環(huán)節(jié)。
淫邪同*后一對(duì)邪惡（尤其是其中的“驕傲”）的關(guān)系非常微妙。其實(shí)，在格西安看來(lái)，驕傲與虛榮同其他罪惡之間并不存在引發(fā)生成的因果關(guān)聯(lián)。這對(duì)罪惡并非由其他罪惡所引發(fā)，實(shí)際上，恰恰是攻克其他罪惡才導(dǎo)致了這對(duì)罪惡： 其一是“世俗驕傲”，就是在他人面前炫耀自己的齋戒、貞潔與清貧；其二則是“精神驕傲”，它讓人誤以為自己的進(jìn)步都是個(gè)人能力所致。 由戰(zhàn)勝其他罪惡而產(chǎn)生的罪惡意味著，這種罪惡乃是更為嚴(yán)重的墮落。而淫邪，諸種邪惡之中*為可恥者，正是驕傲的產(chǎn)物。這是一種懲罰，同時(shí)也是一種誘惑。上帝為狂妄自大的凡人帶來(lái)這一考驗(yàn)，以此警醒他：若無(wú)神恩眷顧，虛弱卑微的肉身之軀將會(huì)成為難以擺脫的困擾與威脅�！耙�?yàn)�，如果一個(gè)人總是因自己身心純潔而沾沾自喜，長(zhǎng)期以往，他自然……會(huì)在內(nèi)心深處感到自鳴得意……所以，主為了他好而拋棄他，這是件好事。自以為是的純潔無(wú)瑕開始為他造成困擾，在洋洋得意的情緒中，他開始感到踟躕彷徨�！� 當(dāng)靈魂的斗爭(zhēng)對(duì)象只剩下自己時(shí)，無(wú)限的循環(huán)便開始了。戰(zhàn)斗周而復(fù)始，肉體又重新感到刺痛。這刺痛讓靈魂意識(shí)到，戰(zhàn)斗必將永無(wú)止息。
*后，同其他罪惡相比，淫邪的本質(zhì)更為特殊。所以對(duì)于修行而言，淫邪的挑戰(zhàn)更為重大。淫邪同貪食一樣，深深植根于身體之內(nèi)。若不加以懲戒，我們根本無(wú)法克服這種邪惡的欲望。我們可以憑借意念克服憤怒與沮喪的情緒，但淫邪就沒這么好對(duì)付。除非憑借“禁欲、守夜、齋戒、苦勞等手段”， 否則我們根本不可能根除淫邪。但這并不意味著意念毋需參與，恰恰相反，意念必須同邪念抗?fàn)帲�因�(yàn)樗枷�、形象、記憶都能讓人產(chǎn)生淫邪之念�！皭红`會(huì)施展狡計(jì)，在我們的心里激發(fā)有關(guān)女人的回憶。起初，這個(gè)女人可能是母親、姐妹或其他純潔的女子。一旦出現(xiàn)這種狀況，我們必須立即清除這些回憶，以免引發(fā)不良后果。因?yàn)椋�如果我們沉湎于此類記憶，惡靈就有機(jī)會(huì)讓人神魂顛倒，想起別的女人�！� 然而，淫邪同貪食之間仍有本質(zhì)區(qū)別。克服貪食的修行需要掌握限度，因?yàn)槿瞬豢赡懿怀匀魏问澄铮骸吧�命的需要必須得到滿足……以免身體受到損害。如果因?yàn)槲覀冏约旱倪^(guò)失而讓身體缺乏食物補(bǔ)給，身體將無(wú)力繼續(xù)必要的精神修行�！� 我們必須同飲食這種自然習(xí)性保持距離，既要客觀對(duì)待，又不能因噎廢食。飲食自有其合理之需，完全禁食就意味著死亡，這樣做會(huì)讓靈魂負(fù)罪。與之相反，克服淫邪的斗爭(zhēng)則毋需有任何顧忌。無(wú)論是什么事物，只要它能將人引向淫邪，就必須遭到徹底摧毀。而且，自然的需求也無(wú)法為淫邪的滿足提供理由。遏制淫邪之欲無(wú)損于身體，不會(huì)讓生命蒙受損失，所以我們必須徹底根除這一邪念。一方面，淫邪是與生俱來(lái)、自然而然的罪惡，它源于自然的身體；另一方面，如同貪財(cái)與驕傲一樣，淫邪也是靈魂的邪惡，這種邪念必須遭到徹底摒除。在八大罪惡之中，惟有淫邪同時(shí)具備上述兩方面特點(diǎn)。因此，必須嚴(yán)格遵守禁欲的規(guī)則，讓我們的身體得到給養(yǎng)，同時(shí)讓人擺脫肉體的負(fù)累：“安身立命、摒棄肉欲”。 攻克淫邪的戰(zhàn)役將會(huì)引領(lǐng)我們來(lái)到這片凈土，寓居塵世卻又超越本性的凈土：貞潔之戰(zhàn)“使人脫離塵世泥淖”。戰(zhàn)勝淫邪、獲得貞潔，我們就能開啟超越世俗的人間生活。棄絕淫邪的禁欲乃是*為艱苦的修行，因此它為身處塵世的人們帶來(lái)了**的希望：禁欲修行“依托肉體”，它為人們賦予“進(jìn)入天國(guó)的資格。擺脫了肉身之軀的腐化墮落，圣徒便擁有了這種資格”。
綜上所述，人們不難看出，盡管淫邪只是八大罪惡當(dāng)中的一種，但卻著實(shí)具有獨(dú)特的意義。首先，淫邪位于罪惡因果關(guān)聯(lián)的**環(huán)；其次，正是這種罪惡*常引發(fā)修行的倒退與戰(zhàn)役的重復(fù)；*后，在通往苦行生活的道路上，克服淫邪乃是*艱難、*關(guān)鍵的戰(zhàn)役。
在《演說(shuō)集》的第五篇中，格西安將淫邪之罪分成了三大類：**類是“兩性交合”（commixtio sexus utriusque）；第二類淫邪“毋需接觸女性”（absque femineo tactu），亦即“俄南之罪”（手淫）；第三類則是“意淫”（心中幻想的淫邪）。 第十二篇演說(shuō)里的區(qū)分方式幾乎完全相同：**類是“肉體交合”（carnalis commixtio），格西安用*嚴(yán)格意義上的“fornicatio”命名這種淫邪；第二種是“淫穢不潔”（immunditia），此類淫邪源于“心智的疏忽大意”，毋需接觸女性，常發(fā)生于睡眠之中或清醒之時(shí)；*后一種則是涌動(dòng)于“靈魂淵藪”的“力比多”（libido），這種淫邪毋需“身體激情”的參與。 上述區(qū)分極為重要，僅憑這些區(qū)分，我們就能明白格西安所謂的“淫邪”究竟意味著什么，因?yàn)樗�在別處并未對(duì)此作出明確定義。其重要之處還在于格西安對(duì)三類淫邪的劃分方式，其分類完全不同于前人文獻(xiàn)中的用法。
關(guān)于肉體的罪惡，在此之前早有傳統(tǒng)的三分方式：奸淫、通奸（此處的“fornication”指婚外性行為）、孌童。至少在《十二使徒遺訓(xùn)》（Didache）中我們就能找到這種劃分：“不可奸淫、不許通奸、不得引誘男童”。 在《巴拿巴書》（Epistle of Saint Barnabas）里我們也能看到類似訓(xùn)誡：“不可奸淫、不可私通、不得腐蝕青年”。 我們發(fā)現(xiàn)，在上述三條訓(xùn)誡中，人們通常只強(qiáng)調(diào)前兩條：“奸淫”涵蓋了所有與性相關(guān)的罪惡，而“私通”指的則是那些危害婚姻關(guān)系的行為。 然而，無(wú)論如何，這些訓(xùn)誡總是伴隨著對(duì)耽于肉欲的警告——引發(fā)貪欲的可能是頭腦中的邪念，可能是現(xiàn)實(shí)中的場(chǎng)景，也可能是任何事物或者想法，只要它能引誘人們犯下不倫之罪：“切勿沉湎于貪欲，因?yàn)樗鼤?huì)讓人淫邪；遠(yuǎn)離淫蕩的話語(yǔ)，回避輕佻的目光，因?yàn)樗�教唆人們奸淫”�?
格西安對(duì)淫邪的分類有兩大特點(diǎn)：**，他區(qū)分的**類淫邪把狹義的“通奸”同“奸淫”放在一起考慮；第二，他關(guān)注的罪惡主要是后兩種意義上的淫邪。論及貞潔之戰(zhàn)，他從來(lái)不談實(shí)際發(fā)生的性行為。論及各種淫邪之罪，他從不關(guān)注現(xiàn)實(shí)發(fā)生的性關(guān)系：淫邪的對(duì)象、該對(duì)象的年歲、兩者血緣關(guān)系如何……在中世紀(jì)，上述問(wèn)題都能編入法典，用來(lái)界定罪惡。但在格西安的論述中，這些問(wèn)題都沒有出現(xiàn)。因?yàn)檠菡f(shuō)的聽眾都是僧侶，他們誓言譴責(zé)一切性行為，所以格西安沒有必要重復(fù)這些基本的前提。然而，關(guān)于獨(dú)身禁欲生活中的某一重要問(wèn)題，該撒利亞的巴西流（Basil of Caesarea） 與圣金口若望（Chrysostom） 二人都曾給出明確教誨。 我們注意到，格西安也謹(jǐn)慎地點(diǎn)出了這個(gè)問(wèn)題：“不要與另一人獨(dú)處，即便是相處片刻也不可以，不要與他同進(jìn)同出，也不要牽他的手——同年輕人相處時(shí)尤其需要注意這些問(wèn)題”。 根據(jù)格西安的論述，他似乎只重視后兩種淫邪：無(wú)關(guān)性交行為、無(wú)關(guān)身體情欲的淫邪。而且，他似乎根本沒有考慮二人交合意義上的淫邪行為，卻只關(guān)心后兩類意義上的淫邪行為——通常情況下，只有在誘發(fā)了真正的性行為時(shí)，人們才會(huì)對(duì)其加以嚴(yán)厲譴責(zé)。
盡管格西安的論述忽略了現(xiàn)實(shí)的性行為，盡管其訓(xùn)誡的作用范圍與世隔絕，但他的論證絕非僅僅是消極與否定。其實(shí)，貞潔之戰(zhàn)的精髓就在于，這場(chǎng)戰(zhàn)役的攻克目標(biāo)并不涉及性行為或性關(guān)系，其打擊對(duì)象并非二人之間的性關(guān)系，貞潔之戰(zhàn)志不在此。第十二篇演說(shuō)當(dāng)中的某一段落說(shuō)明了該戰(zhàn)役意圖攻克的真正目標(biāo)，在這段演說(shuō)中，格西安描述了逐漸通達(dá)貞潔的六個(gè)階段。描述“六階段”的目的并非為“貞潔”本身下定義，而是指出一些否定性的標(biāo)志，也就是漸次消失的各種淫穢邪念。依據(jù)這些標(biāo)志，我們能夠確認(rèn)通往貞潔的進(jìn)步過(guò)程，同時(shí)也可以明白貞潔之戰(zhàn)需要攻克的真正目標(biāo)。
進(jìn)步的**個(gè)標(biāo)志：早上醒來(lái)時(shí)，修道者不再“沉湎于肉體沖動(dòng)而無(wú)法自拔”（impugnatione carnali non eliditur）。換言之，心智（?me）不再受制于意志無(wú)法掌控的身體反應(yīng)。
第二階段：當(dāng)心中浮現(xiàn)“撩人的念頭”時(shí)，修道者能夠做到不沉湎于此。也就是說(shuō)，盡管這些念頭不由自主地出現(xiàn)在他心中，但他能做到主動(dòng)終止邪念。
第三階段：面對(duì)外部世界，心中再也不會(huì)產(chǎn)生淫念。面對(duì)一位女性，心中再也不會(huì)燃起欲火。
第四階段：在清醒時(shí)，他感受不到身體的任何一絲躁動(dòng)，即便是*無(wú)邪的身體活動(dòng)也感覺不到。格西安的意思是不是說(shuō)，身體再也不會(huì)躁動(dòng)，修道者可以完全掌控自己的身體？應(yīng)該不是。因?yàn)�，格西安在別處經(jīng)常強(qiáng)調(diào)，身體總會(huì)不由自主地躁動(dòng)。他曾提到過(guò)“忍耐”（perferre）一詞，這無(wú)疑意味著，躁動(dòng)已無(wú)法干擾心智，心智也不會(huì)為其所累。
第五階段：“如果談話的主題或者閱讀的內(nèi)容涉及人類的生殖，頭腦能夠控制自己，絲毫不為所動(dòng)，不去聯(lián)想性快感。相反，頭腦能夠純潔冷靜地對(duì)待這一現(xiàn)象，將其視為人體的一項(xiàng)功能，視為人類物種延續(xù)的輔助。而且，想到這個(gè)問(wèn)題，就如同想到制磚或其他任何人類活動(dòng)一樣，不會(huì)有任何多余的想法，心緒也不會(huì)受到更多的影響。”
到了*后一個(gè)階段，夢(mèng)里再也不會(huì)出現(xiàn)性感女人的幻象。盡管人們可能認(rèn)為，沉湎于性幻想未必就是罪過(guò)。但是，幻象的存在畢竟意味著，我們的內(nèi)心深處仍有淫欲暗潮洶涌。
根據(jù)“六階段”的描述，隨著修道者逐漸接近貞潔，淫邪的癥候也漸次消失。但在這些關(guān)于淫邪的描述中，格西安只字未提二人之間的性關(guān)系、性行為，甚至也沒有提到真正去做這些事情的念頭。其實(shí)，在格西安的論述中，根本就不存在嚴(yán)格意義上的淫邪“行為”：通奸。在探討性倫理時(shí)，古人總是關(guān)注兩大問(wèn)題：二人之間的交合（sunousia）與交合帶來(lái)的快感（aphrodisia），無(wú)論是哲學(xué)家還是基督徒概莫能外——基督徒如亞歷山大城的革利免（Clement of Alexandria） 至少在《導(dǎo)師基督》（Paedagogus）第二篇里探討了這些問(wèn)題。但是，格西安所處的僧侶世界不存在這兩大問(wèn)題。格西安關(guān)注的問(wèn)題在于夢(mèng)中的身心活動(dòng)，夢(mèng)中出現(xiàn)的形象和面孔，以及夢(mèng)中的感受與記憶。此外，思維的無(wú)意識(shí)活動(dòng)、順從或反抗的意志、清醒或睡眠的狀態(tài)也是他關(guān)注的問(wèn)題。這些問(wèn)題呈現(xiàn)出兩極分布，而且我們必須強(qiáng)調(diào)，這兩極并不對(duì)應(yīng)身心二端。兩極之中，其一是不自覺而無(wú)意識(shí)的一端，該部分不僅包括身體的活動(dòng)，還包括由記憶與形象觸發(fā)的各類心緒，這些記憶和形象來(lái)自過(guò)去而殘喘至今，它們擾動(dòng)人的心智，迷惑人的意志。兩極之二則是意志一端：它或接受，或拒絕；時(shí)而移開目光，時(shí)而又甘愿沉迷；此時(shí)堅(jiān)韌不拔，彼刻卻順從馴服。換言之，一方面是未有心智（?me）參與的身體與心理反應(yīng)，在污穢的腐蝕玷污下，它有可能會(huì)腐化墮落（pollution）；另一方面，則是內(nèi)心的廝殺角力。由此，我們看到了格西安寬泛定義的兩類“淫邪”，他所討論的“淫邪”皆限定于這兩類定義，而真正意義上的性交則不在其討論范圍之內(nèi)。格西安關(guān)注的核心主題有二：一為“污穢不潔”或曰“淫穢”（immunditia），二則是“力比多”（libido）。無(wú)論意識(shí)清醒或在睡眠之中，毋需身體同他人接觸，“淫穢”總能迷惑人的心智，使其疏于防備，*終墮入泥淖。相形之下，“力比多”則主要在人內(nèi)心淵藪攪動(dòng)作祟。格西安對(duì)“力比多”的用法讓人想到，該詞（字面意義為“性欲”）與“取悅”（libet）一詞同源。