字面上：德勒茲的哪個聽眾不會保存對這種語言嗜好的回憶？而且在其明顯的微不足道的情況下，怎么就理解不了對某一姿態(tài)不知疲倦的、近乎難以覺察的追憶？這一姿態(tài)是構(gòu)成有關(guān)包含析�。╠isjonction incluse）、單義性（univocité）和游牧分配（distribution nomade）的整個哲學的基礎(chǔ)。就其本身而言，德勒茲的著作處處都顯示出同樣的、持續(xù)的警告：不要把那些不管表象如何但真就不是的概念當作隱喻；應該理解隱喻這個詞本身就是一個誘餌、一個偽概念，它的愛好者和它的蔑視者都在哲學上被這個偽概念欺騙，而且諸生成（devenirs）或意義生產(chǎn)的整個系統(tǒng)是對這個偽概念的駁斥。至于德勒茲的言語所展開的這個奇怪而混雜的系列，有見識的聽眾的確能用他們的地籍（cadastre）來予以反對，而且從中只會找到轉(zhuǎn)義。他們?nèi)匀幻孛艿亟邮軐ψ置嫔系某掷m(xù)否認，接受那些將他們的傾聽置于本義與轉(zhuǎn)義的既定劃分之下的勸誘。根據(jù)德勒茲與加塔利賦予迭奏（ritournelle）的意義，為了內(nèi)在性的土地和完全拘泥于字面意義而放棄領(lǐng)土，應該將這種審慎的標記令人煩擾的、一直習以為常且一直令人困惑的訴求稱作迭奏嗎？讓我們假設(shè)閱讀德勒茲的著作就是傾聽字面上的訴求，即便只是斷斷續(xù)續(xù)地傾聽。

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我們還不熟悉德勒茲的思想。無論是出于敵意還是出于崇拜，我們往往都表現(xiàn)得好像熟悉他所使用的概念，好像我們只要被這些概念打動就足以認為我們無須細說就能理解它們，或者好像我們早已粗略地研究過它們所做出的承諾。對哲學而言，這種態(tài)度一般是站不住腳的：首先是因為概念的力量有著與字句誘惑的效果混淆不清的危險，這種效果無疑不可歸于哲學領(lǐng)域，但又理所當然屬于哲學領(lǐng)域，可是它不能實現(xiàn)概念所囊括的邏輯運動；其次是因為這等于讓哲學去抵御德勒茲的新穎性。

這就是為什么我們無須忍受有關(guān)德勒茲的研究專著的泛濫之苦；相反，我們?nèi)鄙僖恍┛煽康膶Ｖ�，也就是說缺少一些闡述他的概念的作品。因此，我們絕不排斥那些帶有德勒茲名字的書，也絕不排斥任何即便是反常的用法，只要這種用法具有自己的必要性。然而，我們認為，只有德勒茲的概念在它們的真正內(nèi)容上被更好地認識、被認真地對待，這樣一些用法才會增多并多樣化，而它們的真正內(nèi)容要求那些對其而言總是不容易產(chǎn)生也不容易猜測的奇特運動的精神。人們有時認為，闡述概念屬于學校答辯的范圍，而這是針對自身且基于自身實現(xiàn)概念的運動。也許如今的哲學經(jīng)常對虛假的抉擇感到苦惱：闡述或使用，而且也對虛假的問題感到苦惱：感覺是過于精確的研究方法等于讓當前的作者成為經(jīng)典作家。因此不必驚訝的是，哲學作品往往一方面被劃分成脫離現(xiàn)實的注釋，另一方面又被劃分成雄心勃勃但從高處獲得概念的試驗。甚至藝術(shù)家、建筑師、社會學家在他們工作的特定時刻會使用德勒茲思想的某個方面，如果這種使用不是裝飾性的，那么他們就不得不為了自己的需要闡述德勒茲的思想（至于這種沉思是否采用書寫形式，那就是另一回事了）。的確，事物只有以這種方式才會發(fā)生改變，一種思想才會被它的新穎性打亂，而且將我們引向我們對之沒有思想準備的地方那些不是作者的而恰恰是我們的地方。因為，如果我們不會產(chǎn)生一種與我們的思想密切相關(guān)的經(jīng)驗，那么我們就真的不會闡述他人的思想，直到在同化和變形不再相互區(qū)分精確度的條件下中止或繼續(xù)評論。

因為有另一個假問題，即針對作者的外部的或內(nèi)部的方法的假問題。時而有人會指責思想研究本身是內(nèi)部的，注定是枯燥乏味的說教和傳教；時而有人會懷疑思想研究本身截然不同于一種難以矯正的外部性、一種被假定的隨意性視點、一種與這種思想內(nèi)在的和難以言喻的搏動所具有的選擇性親緣關(guān)系。我們樂意說概念的闡述是對一種與思想的相遇的唯一保證。這不是這種相遇的施動因素，而是這種相遇在交感與奇特的雙重條件下得以實現(xiàn)的機遇，與無知和可以說是先天性的浸入截然相反：因為從另一種生命重啟這種思想的種種困難、必要性突然出現(xiàn)，同時因為忍受枯燥乏味的耐心變得沒完沒了。閱讀文本時的心跳是一種必要的先兆，而更好的是一種為了進行理解而要求的意氣相投；但這只是理解的一半，如德勒茲所說的那樣，是概念的非哲學理解的部分。這一部分真值得被強調(diào)，因為哲學在大學里的實踐幾乎有序地排除了這一部分，而業(yè)余愛好在相信自身培育了這一部分時也將它與某種當時的信念（doxa）混淆起來。但是，概念如果不具有相應的情動（affect）和知覺對象（percept）就不具有意義和必然性，盡管如此，概念還是除此之外的其他東西：精神如果想探討哲理就必須實現(xiàn)邏輯運動的一種凝縮，否則就會停留在對字句的最初迷戀上，當時精神錯誤地將這種迷戀當作直覺式理解的不可縮減的部分。因為正如德勒茲所寫的那樣，需要三者來創(chuàng)造運動（P，224）。如果我們在德勒茲的著作中沒有預感到可思考的、還尚未是的和我們的確尚未估量哲學如何覺得自身受其影響的某種東西由于沒有讓我們以哲學的方式受到哲學影響，那么我們就不需要德勒茲。

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對德勒茲而言，似乎沒有任何東西比一本逐個解讀他的概念，同時強調(diào)概念的相互蘊涵的小詞典更合適的了。首先，德勒茲自己喜歡給有關(guān)概念的概念提供它經(jīng)常在哲學中缺少的分量和精確（QPh，第1章）。概念不是主題，也不是對主題做出判斷的特殊意見。每個概念都具有思考行為的性質(zhì)，而思考行為會移動可理解性的領(lǐng)域，更改我們?yōu)樽约禾岢龅膯栴}的條件；因此，概念沒有任憑自己在一個為了與它的競爭者進行愉悅的或挑釁性的討論而被提前提供的共同理解的空間中規(guī)定它的位置。然而，如果存在著僅僅針對常識的錯覺的一般或永恒的主題，那么哲學史不就被簡化為一系列同音異義詞嗎？哲學史與其說探討先驗經(jīng)驗論（empirisme transcendental），不如說見證著變量的突變。

而且德勒茲本人曾三度撰寫詞典：我們將會回想起尼采的主要人物的詞典（N，43-48）、《倫理學》的主要概念的索引（SPP，第4章），最后是《千高原》的結(jié)語�！肚Ц咴�》的結(jié)語與導論（導論：塊莖）之間的共鳴強調(diào)了這一點：字母順序的任意性是避免在概念之間多重嵌套的聯(lián)系之上疊加理性的人為順序的最有效方法，而理性的人為順序改變了必然性在哲學中的真正地位。

每個詞條都以一個或幾個引文開始：在大多數(shù)情況下，重要的與其說是定義，不如說是對概念所涉及問題的概述，以及對概念的詞匯語境的預感。首先是晦澀的句子應隨著詞條的展開而被闡明、完善，詞條提出一種由詞所繪出的草圖。至于入口的選擇，它當然可以被不完全地討論：為什么是并合（complication）而不是抽象機器（machine abstraite）但后者是拘泥于字面意義上的提問法所必要的概念？為什么是流-切斷（coupure-flux）而不是編碼與公理系統(tǒng)（code et axiomatique），是戰(zhàn)爭機器（machine de guerre）而不是童年聚塊（bloc denfance）？我大概不能論述詳盡；某些詞條，例如內(nèi)在性平面（plan dimmanence），在我看來值得深入研究；但我也必須依靠我閱讀德勒茲著作的暫時且未能抵達的狀態(tài)（由此出現(xiàn)了最顯然的脫漏電影的概念）。我提出了一系列樣本，就像萊布尼茨喜歡說的那樣，但也像德勒茲通過惠特曼所說的那樣（CC，76）。