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導言

盡管海德格爾無疑是20世紀最重要的哲學家之一，但也不能說他的作品以不言自明的方式出現(xiàn)在當前的哲學討論之中。雖然海德格爾一直被閱讀和討論，但他并未被視為確定無疑的哲學經(jīng)典。即使他被稱為這樣的經(jīng)典，這種看法也不會毫無異議，而且似乎有必要立即分享這些異議。畢竟，如果我們沒有通過其他概念手段在澄清和解決哲學問題方面有任何進展的話，我們就無法與海德格爾進行爭論，正如無法與亞里士多德和康德爭論、與弗雷格和維特根斯坦爭論，也無法與胡塞爾爭論一樣，那么，我們暫且先不去質疑他的文本，也不去質疑上述作者和其他作者的文本。事實上，海德格爾并沒有像康德那樣提出問題；關于海德格爾，幾乎沒有任何著作把他當作一個嚴肅的討論對象來對待，也沒有任何相關的評論像對于康德和亞里士多德的偉大評論那樣，在某種程度上有助于理解他那亟須解釋的文本。這一切當然是因為海德格爾是20世紀的作家，但這肯定不是唯一的原因。有許多關于弗雷格和維特根斯坦的作品，其在分析的敏銳性和距離上堪比康德或亞里士多德的相關研究。另外，對于海德格爾來說，距離是很難獲得的，而若沒有這種間距，一個作者就很難在問題提法和難題解決的意義上被稱為典范，即經(jīng)典。這尤其體現(xiàn)在海德格爾自身的哲學風格上。在分析實事性的意義上，這種哲學是最不可能出現(xiàn)在他的中心問題——存在問題之上的。海德格爾不厭其煩地指出對這個問題，即對“存在本身”的遺忘，尤其是在其后期的文本中，他將這種遺忘與從柏拉圖到尼采的哲學聯(lián)系了起來。因此，海德格爾的思想似乎是對哲學的一種批判，哲學的終結也被明確地表述了出來；這一思想綱領是“克服”或“扭轉”所謂的哲學傳統(tǒng)“形而上學”，在他看來，哲學傳統(tǒng)是在當今世界的技術體制中完成的。從這個角度看海德格爾，似乎不可能不對他的作品采取某個立場：即要么接受他的論斷，也就意味著必須接受他的結果，并且避免在學院派所認同的及形而上學所展開的道路上闡明哲學問題；與哲學問題和論證不同的是，海德格爾采取一種類似于詩歌的方法，其結果往往是指“半詩歌之智性虛幻”（GA13，84）�；蛘�，要么不接受海德格爾的哲學批判觀點，但至少從海德格爾后期文本來看，這一點很難。

然而，這一困難也適用于《存在與時間》一書。不可否認的是，這本書終究是關于存在問題的第一次發(fā)展，因而也是不完善的發(fā)展。因此，如果某人想要獲得一個進入海德格爾思想的門徑，似乎就不得不認為這個問題意義深遠。只有這樣，才能避免對《存在與時間》的分析做存在主義或人類學的解釋，而后兩者與海德格爾的自我理解相矛盾。一旦某人決定追尋有意義的存在問題，或者干脆直接行動而不去質疑它的意義，那么很明顯，他就能注意到海德格爾所展開的各個研究階段對這一問題的闡述。許多解釋者都是如此處理的，但得到了完全不同的結果。然而，人們普遍認為，只有澄清了《存在與時間》與其后期著作的關系，海德格爾的哲學發(fā)展才能夠被充分描述。因為《存在與時間》是一個殘篇，所以最后顯然可以追問，海德格爾的后期著作能否被視為這個殘篇的延續(xù)。這樣的追問，眾所周知是問如何去解釋海德格爾思想中的“轉向”。關于這個問題的答案，理查德森的觀點是：在《存在與時間》之后發(fā)生一個斷裂，所以人們可以區(qū)分出“海德格爾Ⅰ”和“海德格爾Ⅱ”，而這是最不合理的觀點，且不僅僅是由于海德格爾自己表達出的擔憂。相對不可否認的是，一些中心主題從《存在與時間》中一直延續(xù)到了其后期著作�？梢驗椤洞嬖谂c時間》之后的著作沒有立即表現(xiàn)出任何的同質性，因此又不必只將海德格爾的思想?yún)^(qū)分成兩個階段。統(tǒng)一性指的是海德格爾至少是一種基本上統(tǒng)一的“思維方式”，然而，它并不包括如何解釋這種“思維方式”的預先規(guī)定。這里的兩個極端的選項似乎是，對這種思維方式的理解，要么至少是一種基本的成功，要么是海德格爾原初意圖的一種衰退。有些人認為，在海德格爾的晚期著作中，成功地達成了“他早期開端之意圖的真正目標”，所以，想主要地從《存在與時間》來理解海德格爾，似乎是困難的。更確切地說，人們必須試著去弄清楚超出《存在與時間》狀況的那一步，然后，可以繼而在其后期文本的方向中重拾早先在《存在與時間》中所意圖的思想，而后者就不是或僅僅是未完全闡述的思想。與此相對，如果一個人首要遵循《存在與時間》，而認為后期的著作是一種衰退，那么，他已經(jīng)是在反對這樣的一種觀點了，即必須把前期著作的分析和討論完全服從于海德格爾較晚才闡述的“存在問題”。這種反對的依據(jù)是懷疑“轉向并不名副其實，鑒于它沒有重新解釋同一種現(xiàn)象域，而新的解釋導致了這一現(xiàn)象域的消失”。首先，這種懷疑是否合理并不重要。重要的是，《存在與時間》的“現(xiàn)象域”問題表明，即使就本書而言，人們也不應首要關注“存在問題”。當然，對存在問題持懷疑態(tài)度是有充分理由的。對動詞“存在”（sein）的分析顯示，“sein”有許多種意義，這些意義既不能互相還原，且它們也不完全被歸結為動詞的意義。如果某人接受“sein”不能被還原為一個基礎含義，那么他仍然有可能將一個意義理解為基本的，并將其他的含義系統(tǒng)性地劃歸于它。另外，在覺察到其他語言表達可能具有與“sein”相同的含義之后，那么，可以否認動詞“sein”在日常語言和哲學中具有突出的地位，如果是這樣，那么“存在問題”也應不再被提及。因此，這些行為當然也是嘗試著在海德格爾思想的統(tǒng)一性中去理解它；那么，剩下的是這樣的一種可能性：在其他哲學問題和方案的背景下，去著手對海德格爾的各種問題進行分析，并使之產(chǎn)生豐碩的成果。如果一個人不下定決心走到這一步，而仍然跟從“存在”不同意義的揭示，那么，在海德格爾的存在問題中，他只能看到一種選擇，即海德格爾已經(jīng)拒絕了某種傳統(tǒng)的哲學論述。存在的問題很容易被語言本身或思維本身的問題所取代；只需要問一個“我們根本不知道如何決定不同的答案和論點”這樣的問題，就可以把成問題的哲學觀點作為一種關乎實事的和負有爭議的論述拋在腦后。

不管如何為這兩種解釋視角辯護，它們最終仍不能令人滿意。盡管這兩種視角都優(yōu)于某種對“存在問題”無條件的、有時也是天真的定位，但它們卻以一種成問題的方式與海德格爾的自我理解相矛盾。如果認為嘗試著去理解海德格爾思想的統(tǒng)一性是行不通的，那么就只能把海德格爾的哲學主張看作某種自欺欺人的觀點。而如果將海德格爾歸類為一種與系統(tǒng)的哲學相對立的“教化的”和“外圍的”哲學家，那么人們不僅僅忽視了海德格爾自己從未做出過這樣的區(qū)分；更為重要的是：人們同樣忽視了海德格爾并非簡單地與哲學傳統(tǒng)劃清界限，而是在與這個傳統(tǒng)的一次極為引人入勝的對話中，首次將其引向那個富有啟發(fā)性的且持續(xù)進行的問題。這個問題仍然是存在問題，那么似乎只有假定這個問題有意義，人們才能參與到海德格爾的自我理解中。

認真對待一個作者的自我理解，當然并不意味著也讓他簡單地確定指導性的概念或直覺。這樣做的話，正如直接表現(xiàn)的那樣，如果是出于對文本的不信任而去解釋，那么人們干脆就不會去解釋它。正是因為有了海德格爾這樣的作者，人們才不得不多留心，在試圖去解釋他的時候，不能使他自身的解釋水平變低：海德格爾自己是如何研究哲學傳統(tǒng)文本背后的“未言說”的東西，以便能夠揭示其先入之見，以及其對基本概念的理解和指導思想的引入。所以，如果人們不再滿足于某種內在的解釋，而是嘗試著去澄清引導性的先入之見，這樣也才能夠做出正確的事情來。只有這樣似乎才可能領悟他不斷變化的術語，而不是簡單地用他自己經(jīng)常具有誘發(fā)性的闡述來確定他心中的想法，根據(jù)全集的口號，他也希望被理解為“道路”，而不是“作品”。且似乎只有這樣，才真有可能至少更進一步地澄清存在問題的意義。根據(jù)其統(tǒng)一性對海德格爾哲學進行這樣一種非內在的解釋，也許這方面最重要的嘗試是由瓦爾特·舒爾茨做出的。簡言之，舒爾茨的闡釋策略是：在認真對待海德格爾與傳統(tǒng)哲學的距離的同時，將其與這個傳統(tǒng)聯(lián)系起來。正如舒爾茨所理解的那樣，海德格爾的哲學標志著這一傳統(tǒng)的終結，一方面，它雖然可以被其理解，但另一方面，海德格爾哲學又不應僅僅是這同樣傳統(tǒng)的一種新的理論變體。因為按照舒爾茨的觀點，他把西方哲學的傳統(tǒng)看作一個“有意義的演歷過程”，它表現(xiàn)為“從天真的‘忘我于世界’到設定自我的主體的轉變”，那么更確切地說，似乎海德格爾的哲學可作為主體性哲學的一個終點；此外，這一終點并不是隨意設定的，而是已經(jīng)在傳統(tǒng)中確立下來了，因為它本身需要一個終點。顯然地，這種解釋方法要歸功于黑格爾的哲學努力，同時歸功于對黑格爾學派綱領的一種危機的各種不同表述；因此，它以一系列的預先規(guī)定為前提，而這是舒爾茨既不能也不想在他的海德格爾解釋中采用的。當然，有必要準確討論這些預先規(guī)定，以便能夠就舒爾茨的解釋的合理性形成清晰的看法。然而，即使不去討論這一點，這種解釋的吸引力也是顯而易見的。“海德格爾意義上的存在”是“首先通過主體性哲學傳遞的概念”，舒爾茨用這個觀點，對于海德格爾作品中“存在”這個詞語應代表什么的問題，至少成功地給出了一個答案。如果舒爾茨是正確的，那么“存在”就意味著思維著的主體性的實行，而這除非它有能力自我辯護，或者換句話說：“存在”意指這樣一種實行過程，即在思維當中無法捕捉到它自身的現(xiàn)實性。如果是這樣的話，似乎也可以理解為什么在對“sein”（存在）進行意義分析的背景下，人們也不能理解海德格爾是與什么相關的；“sein”并不僅僅是某個動詞的名詞化不定式（該不定式的含義可以被分析），而是代表著一種哲學問題，其不能用語義學分析手段處理。由于舒爾茨將海德格爾哲學作為一個整體來解釋，而不僅僅只與《存在與時間》這一階段相關，那么在其“轉向”中，海德格爾之于哲學傳統(tǒng)的不同觀點也就變得可以理解了：海德格爾在《存在與時間》中的基礎存在論綱領的背景下，通過展示主體性的自我辯護嘗試的失敗，將現(xiàn)代主體性哲學極端化并將其思考為終結。根據(jù)《存在與時間》之后著作的一個觀點，這種思想是基于對這種自我辯護的不可能的洞察。盡管《存在與時間》的思路不僅僅是主體性哲學的變體，但它仍然具有主體性哲學的視角；在他的后期著作中，海德格爾放棄了這種視角的束縛，且他認為當哲學達到了主體性哲學的巔峰時，那么，合適的表述將不再是“哲學”，而是“思”。

舒爾茨的功勞是，他明確地將海德格爾的主體性哲學的解釋視為一種解釋來闡明，他至少從原則上反思了它們的前提。在這一點上，他優(yōu)于許多海德格爾的闡釋者，甚至包括像列維納斯和薩特等杰出的闡釋者，他毫不遲疑地認為海德格爾至少在《存在與時間》中持有的是一個主體性哲學的方案。正是因為舒爾茨的解釋被公開承認是一種解釋，所以它也引發(fā)了一些擔憂，即試圖對海德格爾進行一般意義上的主體性哲學理解的擔憂。為了質疑現(xiàn)代主體性哲學為解釋海德格爾的統(tǒng)一思想提供了適宜的框架，不一定非得討論這個問題，即這種哲學是否真的如舒爾茨所假定的那樣，有如此同質化的發(fā)展。相反，首先指出一個簡單的事實就足夠了，即海德格爾至少在《存在與時間》的綱領中并沒有單獨地，似乎也沒有首先去展開對這些作者的研究活動，他并不能被視為主體性哲學的追隨者。在這些作者中，無論是黑格爾，還是費希特、謝林都沒有對海德格爾《存在與時間》的發(fā)展階段起到?jīng)Q定性的作用。另外，雖然克爾凱郭爾是出場的，即海德格爾從他那里采納了許多主題和概念；但是，在海德格爾從克爾凱郭爾那里學到的一切中，他是否同時也贊同克爾凱郭爾哲學中的基本思想，這仍有疑問。對于胡塞爾的哲學也是如此，他的假名對手往往是笛卡爾。至于康德，海德格爾正試圖提出他自身的實事，使其結果不再被稱為“主體性哲學”。另外，海德格爾努力地深入討論亞里士多德和柏拉圖，在這里，對于他的整個哲學來說，他們是最富有成果的思想人物，至少在開始時是如此。海德格爾在這個探討的基礎上，試圖超越他老師胡塞爾的綱領。眾所周知，這些在引言中提出的古希臘闡釋已然確立了海德格爾在《存在與時間》出現(xiàn)之前幾年的聲望，且正如人們可以從《對亞里士多德的現(xiàn)象學解釋》（GA61）的出版中看到的，《存在與時間》的中心論題，原初地屬于海德格爾計劃出版的關于亞里士多德的更宏大的著作。鑒于此，顯然大體上將海德格爾在現(xiàn)代主體性哲學的語境下來理解顯得十分渺茫。更確切地說，人們將不得不像海德格爾自身對待黑格爾那樣來對待海德格爾：人們必須努力使他的文本“仿佛與明亮的光源相抵觸”，以便使亞里士多德和柏拉圖的文本在它們后面變得可見。如果海德格爾的文本只能用這種方式理解，那么很明顯，不能簡單地把他看作對以柏拉圖和亞里士多德為開端的哲學傳統(tǒng)的超越，不如說他本身在重提這個開端的過程中碩果累累。

如果人們強調希臘哲學的經(jīng)典作者對海德格爾的理解具有關鍵性的作用，那么現(xiàn)代主體性哲學對海德格爾的重要性也是毋庸置疑的。更確切地說，主體性哲學的核心主題對海德格爾也很重要，但海德格爾在發(fā)展自己的概念時，持有主體性哲學的觀點，這似乎也沒有爭議。盡管已經(jīng)對其進行了簡化，但當描述主體性哲學的特點時，人們可以這么說：主體性哲學都是以實行（Vollzügen）為取向的哲學綱領，無論明確與否，它們都期望從這一取向中有機會獲得一致的意識理論及與其相關聯(lián)的對象。因此，一種超越論的主體哲學理論（Eine transzendentalphilosophische Theorie der Subjektivität）的特點是，它采納的實行不再被標識為具體的觀念或具體的行為，這種實行只會使意識和它的對象之間的關系變得可以理解；如果提出這種主張，那么超越論的哲學理論也必須嘗試著證明它必須接受以任何方式構想的原則上的實行。當然，并不是所有描述心靈的實行過程和行動作用的理論都是主體性哲學，甚至是超越論哲學。例如，如果有人想堅稱這一點，那么就不得不把柏拉圖和亞里士多德的靈魂學說描述為主體性哲學，因此這個概念將失去其所有清晰且準確的界限。當一個理論試圖把握實行與其——最廣泛意義上設想的——（且優(yōu)先定向于實行之上的）對象之間的關聯(lián)時，才有必要去詳細地描述所給予的，僅在主體性哲學上才能談及的特征。然而，可以說，所有對實行描述感興趣的理論的特征在主體性哲學中占主導地位；這樣來看，主體性哲學與其他哲學理論的關系至少可以簡單地得到理解，而不必非得像舒爾茨那樣假定哲學是一種有意義的歷史發(fā)展。但只有通過這樣一種發(fā)展的觀點，舒爾茨才能將海德格爾的哲學解釋為主體性哲學的終結。

另一方面，如果不去追問“海德格爾哲學的歷史地位”，而堅守海德格爾與主體性哲學視角的關聯(lián)，那么這一開端就被賦予了對海德格爾的解釋，其興趣點主要在于系統(tǒng)性和描述性的本性。本書旨在說明：海德格爾哲學放棄了主體性哲學的取向，而具有自身的獨特性。因為海德格爾不再以實行為導向，但他也可以追問實行所處的語境，而不必在超越論哲學的意義上去追問實行的可能性的條件問題。人們假定超越論哲學只能夠追問實行的可能性的條件，且通過凸顯一個絕對的、完全構建的實行，并將其與其他實行區(qū)別開來。倘若如此，那么人們自然可以將超越論哲學理解為主體哲學的一個變體。然而，如果海德格爾不認同超越論哲學的這些特征，那么，將其解釋為一個超越論哲學家也就沒有什么意義。比如說，C.F.蓋特曼關于“領會和解釋”的極其敏銳的文章，他發(fā)展了對海德格爾超越論哲學層面上的解釋，其基本上與舒爾茨的哲學歷史導向的解釋具有相同的意圖。蓋特曼是想說明，通過把海德格爾理解為超越論哲學家，就可以同時把他理解為主體性哲學的完成者和征服者，而這反過來也只有在假定海德格爾具有這種哲學的視角特征的情況下才有可能。事實證明蓋特曼是這樣的一種看法，例如他認為，《存在與時間》中“此在”的綱領可以用“主體的超越論的源初行為”來談論。反之，如果可以證明，在海德格爾研究方案的語境下，不可能有這種“源初行為”的問題，那么也應放棄超越論哲學等概念來描述這一方案。雖然眾所周知的是，海德格爾本人試圖使用“超越論的”一詞來使其思想的表達富有成效，且也是以一種非疏遠的方式在談論“超越論哲學”。然而，以上兩種說法都可以用海德格爾文本的獨特性來澄清。對于這些文本的理解，由于海德格爾經(jīng)常使用傳統(tǒng)術語，并以一種新的、通常難以控制的方式使用它們，所以理解這些比理解海德格爾那些眾所周知的新詞要難得多。還有一個困難是，海德格爾常常通過解讀古典作家的思想來展現(xiàn)自己的思想。這給人的印象是，海德格爾認同被解釋者的觀念，但這往往不是事實，事實上也是不合適的。后者的一個很好的例子是《康德與形而上學問題》這本書。當然，關于這本書，海德格爾本人也堅信，通過對康德本己綱領的描述，使得自己的道路“被遮斷，且曲徑叢生”（KPM Ⅷ）。因此，如果海德格爾不被解讀為一個超越論的哲學家，并試圖以不同的方式去顯露實行之間的語境問題，那么他的自我解釋也會受到尊重。

對于這樣一種嘗試，如果主要注重《存在與時間》這本書，這樣的做法可能最有希望成功。即使海德格爾遺著中一些內容豐富的手稿尚未出版，這本書也可以適宜地表述為他的基本文本；如果不能事先弄清楚《存在與時間》的思路和中心議題，就不可能理解他后來的著作。如果人們不僅是遵循海德格爾的后期著作，而且還遵循著不再是按照主體性哲學或超越論哲學而闡述出來的綱領，那么，在這個范圍內注重對于《存在與時間》的非主體性哲學的海德格爾解釋，也是沒有問題的。為了計劃對海德格爾進行一個非超越論哲學的解釋，事實上沒有必要將其三十及四十年代的著作進行重構，亦即將《存在與時間》僅僅視為一個初步階段，以重構出海德格爾的“本真”哲學。相反，通過對《存在與時間》的考察，我們可以借鑒《存在與時間》中描述的豐富性來發(fā)展海德格爾哲學的中心思想。這一觀念的系統(tǒng)重要性現(xiàn)在已表明：通過追問海德格爾分析實行的語境得知，他正在發(fā)展一個相對于哲學傳統(tǒng)的新的自由概念。之所以說海德格爾這一概念是新的，是因為他不再依循實行自身來制定方向。本書的系統(tǒng)性的興趣在于發(fā)展和弄清海德格爾的自由觀。顯然不可能在按照一個作者的思考而發(fā)展出一個系統(tǒng)的觀念之后，同時還不會形成對于它的解釋性論文。反之，這與一個人所追尋的系統(tǒng)性意圖有關，次要的問題是，此時當某個人開始接受一個作者的觀念，以便進一步追尋它時，卻不追問自己的論證與被解釋的作者的思想背景的一致性�；蛘撸�有人同時會聲稱，在這一系統(tǒng)性論證的展開中，被解釋者的意圖比被解釋者自己之前所完成的更加清楚了。對于本書主題的自由概念，這意味著：要么認為在海德格爾哲學中，只能找到自由哲學的線索，而必須再獨立地對其發(fā)展；要么聲稱海德格爾的哲學要作為一個自由哲學整體來看。對于第二種備選方案，本書試圖提出強有力的理由。因此，這里主要的系統(tǒng)興趣同時也是對海德格爾提出一種系統(tǒng)方法的興趣，因此海德格爾的哲學不僅在與其他理論的比較中具有批判性的爭論，而且在其原始力量中也是可以理解的。如果有什么是可以從這種哲學中學到的，那就是：海德格爾被稱為哲學經(jīng)典也是正當?shù)摹?

如果想把海德格爾哲學作為一個整體理解為一種自由哲學，那么首先自然要涉及存在問題，海德格爾自己也把這個問題作為核心。因此，人們可能得到的印象是，應該去嘗試解決的這個問題，不再是作為主體性觀念（這種主體性本身是站不住腳的）的代號，而是一種可以更準確地把握的自由思想。那么，在舒爾茨的解釋語境中，為了更好地理解海德格爾而糾纏于“存在”（sein）一詞的含義似乎就沒有什么意義了。然而，這種印象是錯誤的。更確切地說，海德格爾是在遵循柏拉圖和亞里士多德對存在問題的闡述中，來面對他的哲學所特有的自由概念的。海德格爾求助于古代哲學的關鍵特征再一次清晰地顯現(xiàn)出來：他始終把存在問題理解為哲學的中心，而人們不能簡單地基于對文本中個別現(xiàn)象的追問就能成功對其描述和分析。更確切地說，存在的問題是海德格爾能夠完全超越主體性哲學視角思考的前提。很容易就能看出，在自由問題的背景下，這一問題有多么重要：雖然這個問題既不是具體的現(xiàn)代問題，也不是具體的主體性哲學，但它在各種主體性理論中獲得了核心地位，在這些理論中也以富有成果的方式闡明了這個問題。當海德格爾現(xiàn)在在存在問題的背景下發(fā)展出一種新的自由概念時，他就接受了主體哲學的中心問題，并提供了一個替代它的辦法。

為了明確這一替代方案的重要性，當然也有必要詳細描述它作為替代方案的立場。海德格爾甚至通過對自由問題的存在論的發(fā)展來證明自由問題的特殊性；自由的每一個概念都有存在論的內涵，它預先規(guī)定了每個自由概念必須回答的問題的回答方式。只有改變存在論的基本假設，才能實現(xiàn)自由的新概念。當一個人第一次了解到必須通過自由概念來回答問題的性質時，情況就變得有些明朗了。一般來說，這些問題涉及“自由的”（frei）一詞的含義。這個詞可以用為形容詞和副詞，通常在日常語言中用來描述人及行為方式�，F(xiàn)在，自由的概念不僅要闡明當認為“人”或一種“行為方式”為“自由的”時的實際含義，還要闡明這兩種表述可能性是如何相互作用的。因此，人們可以認為，只有在其行為方式中能夠以謂詞“自由的”為特征，或至少能夠這樣去行事的情況下，才能被稱為“自由的”。或者，還可聲稱，只有行為是以謂詞“自由的”為特征的人的行為，才能稱為“自由的”。若支持這些論點中的第二個，那么就必須澄清，作為一個人必須以謂詞“自由”為特征，這意味著什么？“自由”一詞也是一個對比詞，也就是說，只有對“不自由”一詞至少有一個模糊的領會，才能有意義地使用“自由”一詞。因此，每一個自由概念同時也是一個不自由概念。對“不自由”含義的解釋在上述兩種自由概念的可能性上有著顯著的不同。如果謂詞“自由的”主要被理解為行為謂詞，那么就必須為自由狀態(tài)和非自由行為的狀況規(guī)定一個標準。考慮到這樣一個事實，即人們并不總是自由地行事，而不能這樣做的原因是人們必須基于其行為的狀況而行事。故而人們在其基本自由中，至少也有可能是不自由的，因此就需要回答自由和不自由在這里如何相互作用，以及人們在其自由和不自由中如何行為的問題。

當人們清楚地認識到，在哲學理論的范圍內，不可能不費吹灰之力地談論“人”和“行為”，那么這些問題的存在論層面的內涵就變得明顯。確切地說，人們必須能夠說出他想如何將人與其他生物、如何將行為與其他事件區(qū)分開來，也就是說，他必須能夠說出人和行為是何種方式。如果這一問題沒有在闡述的自由概念中得到明確的回答，那么人們仍然能夠重建一個答案。然而，就海德格爾而言，這一狀況在其關鍵點上別具一格。如果將海德格爾的存在問題理解為一個自由問題的觀點是正確的，那么他的自由概念不僅具有存在論意義，而且本身就是存在論。這反過來又對《存在與時間》中所闡述的此在分析的解釋產(chǎn)生了重要影響。如果不想錯失海德格爾哲學的要點，那么“此在”（Dasein）一詞就不能用“人”或類似的術語來類比解釋。例如，對“此在”的分析并不是揭露諸如“人”之類的名稱的存在論內涵，而是對“存在一般”問題的闡述，它不能由任何區(qū)域存在論來補充。正如海德格爾的自由概念只具有很少的對于“人”的存在論內涵一樣，這里所給出的一個存在論，但并非是自由的哲學。因此，他的自由哲學還包括“存在者的存在”的問題，而這不是指存在者的本質。

如果按照上文所說，那么還可以聲稱，在海德格爾對自由概念的解釋中，他闡明了“轉向”（Kehre）的重要意義。海德格爾從來沒有足夠清楚地表明他想如何認識、理解這個詞；但在對相關語境的解讀中，我們可以看到，“轉向”是一個系統(tǒng)性問題，海德格爾后期文本并沒有為《存在與時間》的此在分析提供一個替代方案。海德格爾在《存在與時間》之后所創(chuàng)作的關于存在問題的文本的討論，對其前期主要作品的核心段落中的此在分析并未提出質疑。海德格爾只是改變了他對這一問題的看法：即哪些問題是在《存在與時間》中隨著此在分析而發(fā)展出的概念所表現(xiàn)出來的，哪些又不是。更確切地說，在《存在與時間》之后的幾年里，海德格爾不再相信他可以用他以前認可的方式來理解哲學。他之所以這么認為，是因為他在闡述“時間與存在”這一部分內容時失敗了。然而，與其說“轉向”是海德格爾從這次失敗中得出的結果，不如說是“存在與時間”問題到“時間與存在”問題的“倒轉”。如果這個論點是正確的，那么《存在與時間》與后期著作的不同，主要不在于海德格爾進行了哲學發(fā)展。盡管這一發(fā)展毫無疑問，但它在這一實事性的和系統(tǒng)性的問題中仍只是一個次要的方面�！洞嬖谂c時間》的此在分析與后期作品的不同之處在于，海德格爾在《存在與時間》中考察的是非哲學的，或用他自己的表述：是前存在論的此在，但他后來的著作則完全集中討論哲學本身�！按嬖跉v史”思想在后期海德格爾中的核心作用就說明了這一點。因此，如果說海德格爾的哲學作為一個整體可以被理解為一種自由哲學，那么我們必須通過澄清海德格爾的自由觀在討論“非哲學”和“此在哲學”中所起的不同作用來辨析“轉向”問題。由此我們將發(fā)現(xiàn)，海德格爾可以在由古代哲學（尤其是柏拉圖哲學）所給予的語境中活動。

關于本書的結構，第一章用來闡述作為一種自由哲學的海德格爾哲學。首先是說明海德格爾的哲學綱領是如何一開始就是以自由的觀念為特征的（§1）。這也適用于海德格爾本人描述此綱領的方式。當其哲學是“現(xiàn)象學”，那么人們也可以將其稱之為自由現(xiàn)象學，也就必然能在自由問題的背景下來解釋現(xiàn)象學本身的概念。之后海德格爾展開了存在論的討論，從而獲得了他的自由觀（§2）。在第二章中從海德格爾對“世界”和“在世存在”（In-der-Welt-seins）的分析中獲取了對這一概念的更為精確的理解。海德格爾想知道“自由”這個詞是如何被了解、領會的，以及他認為這個詞在什么樣的語境中被使用（§3），進而在這一方面，在與哲學傳統(tǒng)中最具影響力的自由理論的代表亞里士多德和康德的比較中，海德格爾的自由概念可得到一個更清晰的輪廓；而討論康德的方法在面對較新的自由理論產(chǎn)生的問題，其目的是明確為什么海德格爾的方案在這些理論方面要更有力量（§4）。如前所述，只有在提及非自由理論時，才能理解自由理論，而且，只有事先明確了“共在”和“共同此在”，才能理解對于“常人”的分析（§5）。在這個問題的背景下，主體性哲學的一個中心主題，即“我”（Ich）的問題，將被納入其中，以澄清它在海德格爾方案中的意義。由此，解決海德格爾關于自由與非自由關系這一核心問題的所有必要條件都已得到滿足。第三章首先考察了海德格爾是如何看待這種關系本身的（§6）；這樣就可以更精確地描述非自由（§7）和自由（§8）。如果把海德格爾的存在問題解釋為一個自由問題，認為海德格爾是要指出時間是存在的“境域”，那么對海德格爾自由觀的考察，就必須著眼于時間與自由的關系問題。這個問題在第四章中給出。首先討論了海德格爾如何在《存在與時間》中展開時間問題（§9）。本書最后探討了“存在與時間”向“時間與存在”的轉變，以及海德格爾如何將哲學自身發(fā)展為一種自由方式的問題（§10）。