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明清思潮的轉向及其分期

從明初到清末，時間上的跨度將近六百年，也是直接孕育現(xiàn)代社會和現(xiàn)代學術思想的六百年。在這六百年中，作為社會的重大變化就是從明王朝到清王朝，再由清王朝到在西方文化沖擊下的中國近現(xiàn)代社會。但從哲學史的角度看，則主要是在作為兩宋理學集大成之朱子學的背景下,通過此亦一述朱，彼以一述朱的學術氛圍，又經過學術思潮與政治體制的碰撞與磨合，從而由對朱子學之不同繼承側重而裂變?yōu)樾膶W與氣學，由于心學已經承擔了明亡的罪責，所以氣學也就擔當起了從明到清之學術演變的責任。在這一過程中，氣學由深有悟于造化之理的宇宙生化之學也一變而為要求經邦濟世的實學(此主要針對并且也是為了救治心學的空談心性之病)，又由實學之一反空疏無用的宋學而復歸于漢學，待到乾嘉漢學形成時，雖然當時的漢學已經處處都從文字考據(jù)與經典訓詁之實出發(fā)了，但卻仍然缺乏經邦濟世之實效(此既有清廷文字獄打擊的因素，同時也存在著學人自覺選擇以逃避文字獄打擊的因素)。所以，即使乾嘉后學惟實是求，并由辨章學術，考鏡源流的漢學一轉手而成為經學，也仍然無法抵御西方堅船利炮的打擊。待到經學從長于文物訓詁的古文經學演變?yōu)樽⒅匚⒀源罅x之今文經學時，一方面，中國已經面臨三千年未有之大變局(李鴻章語)；同時，從經學之通經致用傳統(tǒng)轉出的今文經學，則又承當起了為中國探索現(xiàn)代化道路的希望。這就是戊戌變法，這也說明，清王朝已經走向窮途末路了。而在這一過程中，由對朱子學的全面繼承以及對一元論、內在化的探討可以說就是明代理學所共同認可的基本出發(fā)點；但究竟是集中于理氣論、陶醉于造化之理的演繹還是集中于格物致知說、聚焦于主體心性與天理之湊泊吻合處的探討，則正是明儒開始分化的表現(xiàn)。待到羅欽順與王陽明因為朱子晚年定論與大學古本之復而展開激辯時，明代理學兩種不同的為學進路已經基本形成，而心學與氣學也獲得了其各自不同的存在基礎與發(fā)展的不同方向。所以說，從明初到明中葉，就是明代理學從其共同起點出發(fā)之一個逐步分化的過程，也是明清哲學的第一階段。
從明中葉到晚明則構成了明清哲學的第二階段。這一階段主要是心學與氣學沿著各自不同的軌道繼續(xù)發(fā)展的階段。對心學而言，由于其主體性的方向與實踐追求的特色，所以其主要任務也就在于如何將天理貫注于主體的視聽言動之間，并落實為隨時知是知非的道德良知。但由于良知對人的遍在性拓展與靈覺化落實，從而又使良知之學出現(xiàn)了玄虛化、思辨化乃至于自然明覺化的趨勢，這就等于將道德良知混同于自然明覺了。在這一基礎上，既有玩弄靈明心性的思辨領悟之學，同時又有以感應明覺冒充道德良知的自然人性論；而原本以主體性見長的道德心性之學最后也就因為其對良知之遍在性拓展與明覺化落實，從而也就徹底揚棄了自身存在的根底。氣學則沿著所謂造化之理的方向，先將天理全面地落實于生化之氣，既而又專門從氣之屈伸、往來、轉折的過程中認知天理，從而又使原本以超越性著稱的天理一步步演變?yōu)闅饣�生生過程中的氣之條理。與此同時，由于羅欽順已經不滿于朱子理氣關系之未能定于一以及其氣強理弱的指向和趨勢，所以他試圖將人的道德義理之性完全落實于氣的自然生化的過程中加以說明，這就在一定程度上揚棄了義理之性的超越性，甚至也在一定程度上否定了義理之性的真實存在，從而徹底將其歸結為氣之屈伸往來之理了。所以到了王廷相，元氣論也就正式登臺了。王廷相一方面堅持用元氣來說明天地萬物的生成，認為天地之先,元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣為道之本。同時又明確認為：人有生,斯有性可言；無生則性滅矣，惡可取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與死同途。是性之與氣，可以相有，而不可相離之道也。……所謂超然形氣之外，復有所謂本然之性者，支離虛無之見與佛氏均也，可乎哉?這樣一來，原本作為理學崛起標志的道德義理之性，也就被王廷相徹底驅趕到佛氏一邊去了。而在王廷相看來，所謂人性，說到底也就是人生而具有的氣質之性，這就完全回歸到告子的生之謂性傳統(tǒng)了。
待到明亡，由于明清巨變的影響，因而明清之際的思想家展開了一場深入持久的反思思潮。這一反思首先是以黃宗羲的《明夷待訪錄》為發(fā)端，從對明亡教訓的總結中形成對皇權與國家、民族命運以及政治與學術關系的思考，當然也可以說是由對明代集權專制的反思進而對政治與國計民生關系的系統(tǒng)思考。顧炎武則從對理學與經學關系的比較出發(fā)，明確提出了六經皆史的主張，從而成為清代考據(jù)學之開山。王夫之則從對陸王心學的批判出發(fā)進一步批評程朱理學，最后則通過闡發(fā)張橫渠之正學的氣學立場,形成了對理氣、道器、性才、能所關系的系統(tǒng)澄清，從而形成了一種較為徹底的理勢合一、即民見天的進化論哲學。到了李二曲，則又通過融匯程朱陸王的方式闡發(fā)其面向新時代的明體適用與體用全學；而所謂《泰西水法》《農政全書》《地理險要》以及屯田、水利、鹽政等有關國計民生的學說也都被其納入到儒家的體用全學之中了。顯然，這不僅是對明亡教訓的反思，而且也是對重建人間秩序的系統(tǒng)思考；至于所謂內圣外王之道,從莊子對古人之全的形容與概括一躍而成為儒家的經典話語與傳統(tǒng)精神,也就是在這一背景下成為現(xiàn)實的。從這一格局來看，明清之際顧、黃、王、李諸大家對于宋明理學的反思雖然是由明清易鼎所引發(fā)的，但其反思、批判的意義卻遠遠超出了明清巨變本身,從而真正具有重建人間秩序的意義。所以說，明清之際的反思思潮，無論其最后走向如何，其反思與批判也都遠遠地超越了明清易鼎本身，因而也就構成了明清哲學的第三階段。
從顏李學派開始，由于其更激烈地反程朱、反理學，認為必破一分程、朱,始入一分孔、孟，并進一步反思說：千余年來率天下入故紙堆中，耗盡身心氣力，作弱人、病人，無用人者，皆晦庵為之。因而也就專門以實學為倡。但顏元所提倡的周孔實學,實際上主要以古禮為重心的。而推本古禮，又謂禮樂所以存心盡性，而于心性一邊實少闡發(fā)。茍不能推明我之心性以興禮樂，則不能不講求古人之禮樂以范我之心性，而年遠代湮，所以講求古之禮樂者，又不得不借途于考據(jù)。這樣一來，激烈的反理學思潮最后也就不得不走向考據(jù)學了。而在此前后，從顧炎武的六經皆史到浙東學派的論性命者必究心于史，也都一并進入了考據(jù)學。待到乾嘉時代，終于出現(xiàn)了以考據(jù)訓詁名家的乾嘉大師戴震，而無論是其道論思想還是其語言哲學，其實也都建立在由字以通其詞，
由詞以通其道之嚴格的歷史與文獻知識的基礎上；至于其所謂理也者，情之不爽失也的規(guī)定以及其以理殺人之批判指向，則又明確地表達了一種遂欲達情的人性關懷。這就代表著清代哲學的高峰，也是明清哲學的第四階段。
乾嘉之后，焦循、阮元繼續(xù)運用戴震的考據(jù)訓詁方法，對于古代的文獻以及其概念、命題等等，也都作出了發(fā)前人之所未發(fā)的探索。直到鴉片戰(zhàn)爭,面對西方列強的堅船利炮，龔自珍、魏源則從乾嘉以來的古文經學傳統(tǒng)一變而為今文經學，從而試圖對時代難題作出適當?shù)姆磻�，并以其今文經學的心力與精神，開啟適應時代的變法思想。待到康(有為)梁(啟超)崛起，也就不得不以對傳統(tǒng)之改制與變法來適應時代了，這就開啟了近現(xiàn)代的大門,同時也就構成了明清哲學的最后一個階段。