編後記
今年十月初，在中國藝術研究院組織的一次名爲禮樂山水的學術論壇上，有聽衆(zhòng)提出了一個老問題：爲什麼中國沒有産生近代科學？主持其事的秦燕春研究員命我作答。由於時間倉促，記得當時祗是給出了一個基於中西文化差異性的簡單答覆，但論述其實並不完整，留下了不少未盡之意。
如所周知，這個以李約瑟問題久爲人知的話題，在二十世紀曾引起了無數(shù)討論，似乎早已勝義無多。無論是思維模式、政治制度，還是地理環(huán)境、經濟基礎，譬如陰陽五行、漢字結構、宗法社會、中央集權、科舉制度、農業(yè)文明，等等，幾乎一切與西方文化相異的重要特徵，都曾作爲理解中國沒有産生近代科學的線索，被仔細加以審視。但到底是因爲相關探討過於學術化，以致無法影響公衆(zhòng)；還是因爲這些探討依然不足以令公衆(zhòng)信服？我想可能兼而有之。2004年，楊振寧先生曾在北京做過題爲《易經》對中華文化的影響的演講，認爲《易經》思維模式中缺少演繹推理（原文稱爲推演），並因而阻礙了近代科學在中國産生。儘管這一觀點並非新説，祗是基於晚清以來某些有代表性的論述，但作爲二十世紀物理學領域的傑出人物，楊振寧先生這一立場仍然具有重要意義。正當傳統(tǒng)方術、蒙學、女學、成功學等藉國學名義大行其道的時候，對於迄今爲止科學精神仍然難以紮根的族群而言，保持對自身文化的清醒認識還是極爲必要的。但問題是，上述這些歸因的邏輯本身似乎尚有探討的餘地。否則，無論對相關因素的枚舉如何詳盡，也祗能説明中國何以成爲中國，並不足以解釋爲什麼中國沒有成爲他者。不僅如此，作爲傳統(tǒng)知識體系基石的經學，既然常被視爲科學不昌的主要責任者，無疑也應對這一問題有所回應。
一
首先還是要回到不同觀點的底層邏輯。十九世紀末以來，一種進步史觀逐漸在中國被廣泛接受。這一觀念的淵源甚遠，不僅包括維科以來各種不同形態(tài)的線性歷史哲學，甚至還可以追溯到基督教神學的目的論傳統(tǒng)。在這些學説中，歷史總是從低級到高級的發(fā)展過程，即便中間可能經歷某些短暫的挫折。類似觀點固然也曾遭遇過抵抗，但在二十世紀仍然取得了重大勝利。在這一過程中，《春秋》公羊三世説的流行影響巨大，雖然公羊學本身並沒有成爲二十世紀的主宰，但其基本邏輯對民國以後流行的兩種形式的全盤西化論，卻提供了必要的精神前提。公羊學的許多基本語彙，如撥亂反正、大同、小康等等，也成爲二十世紀以來政治生活的有機部分。
但線性史觀受到的挑戰(zhàn)也是顯然的。一方面，許多執(zhí)著於微觀歷史真實的歷史學家對一切歷史規(guī)律大都表示拒斥；另一方面，不同淵源、不同形態(tài)的文化相對主義則成爲抗拒線性歷史觀的主要力量。因此，姑且不論上述可能阻礙中國文化發(fā)展出科學的諸多因素中，哪種因素具有決定意義；即便李約瑟問題本身，也因背後隱含的線性思維或科學（或西方）中心主義，令不少人反感。
在這些反對者看來，假如把文化理解成一個人，有什麼理由質疑一個音樂家沒有成爲一名武術家呢？是否人人都必須成爲武術家呢？是不是這位音樂家因爲受到武術家的欺侮，然後追悔自己不曾學習武術以自保，他所學的音樂就完全沒有價值了呢？爲什麼不去追問武術家怎麼沒有成爲一名音樂家呢？正是基於類似邏輯，李約瑟問題甚至被一些學者認爲是僞問題。於是有人主張説，正確的提問祗能是某一文化何以會成爲她現(xiàn)在的樣子，人類的不同文化系統(tǒng)中祗有歐洲文明纔産生了科學技術與工業(yè)革命，因此科學技術祗是一種特殊的文化形式。在人類既有文化中，出現(xiàn)近代科學與工業(yè)革命祗是例外，沒有出現(xiàn)反而是正常的。
但文化相對主義的邏輯卻也並非無可爭議。文化系統(tǒng)雖然與個體生命不無相似之處，但無論其載體是民族還是國家，都並非簡單的有機體，而是有著更爲複雜的機制。何況即便是有機體，也可能在新陳代謝過程中發(fā)生本質性的變化。不同文化雖然看似各自獨立發(fā)展，但事實上從一開始就已經處在相互交流之中。文化不僅會在一段時間內延續(xù)她的此前狀態(tài)，也會隨著時間的變化而改變。譬如佛教起源於印度，但也可以在後世近乎絶跡；中國儘管被視爲儒家文化圈，卻曾經把經學完全否定。
既然如此，是否文化就不存在具有延續(xù)性的傳統(tǒng)呢？似乎也不盡然。舉一個例子，傳統(tǒng)的皇權體制雖然被以封建專制的理由不斷否定，但誰都知道事情並非像痛打落水狗那樣簡單。既然存在指鹿爲馬，便無法杜絶指桑罵槐，這仍然是與章太炎所説中國學術其失在於汗漫同樣的機制。在這裡，似乎隱含著某種被稱作民族心理結構或文化心理結構的東西。這種精神結構常常可以超越具體的學術形態(tài)，而具有更爲長久的生命力。
問題是，文化心理結構又何嘗一成不變？譬如，因爲擅長精神勝利法，而成爲清代以來國民性代表的阿Q，假如放到唐宋以前，甚至放到西方社會，或許仍然可以找到相似的個案，但會是普遍性的存在麼？孟子有言：無恒産而有恒心者，惟士爲能。若民，則無恒産，因無恒心。除了少數(shù)人之外，普通人主要是制度所塑造的，不同的國民性取決於不同的政治結構。元明清與漢唐宋，儘管在形式上都是皇權體制，但精神內核卻並不相同。新文化運動那些思想家看到了國民性的現(xiàn)實，但把原因簡單上推到整個中國文化傳統(tǒng)，未免找錯了對象。退一步講，即便由於文化認同的存在，仍然可以用同一文化來指稱，也必須提出合理的判釋原則，對不同時期的文化加以區(qū)分。具體來説，便是在精神結構與話語系統(tǒng)的交錯變化中，把握具體時代的文化內涵。這樣纔能避免那種籠而統(tǒng)之的汗漫思維。
二
解決上述這些意見的分歧，首先不妨回到孟子所説：齊其本。應該指出，李約瑟問題之所以出現(xiàn)，並不是簡單的文化中心主義與否的問題。一個基本現(xiàn)實是，科學技術與工業(yè)革命的出現(xiàn)，已經迫使人類面臨這樣的處境，那就是在技術宰治世界的時代，背離科學首先面臨的是生存危機。近代科學出現(xiàn)之後，所有文明都不可避免地因爲受到科學技術的洗禮，發(fā)生方向性轉移。西方以外各種文明的現(xiàn)代化遠非自然演化的結果，借用存在主義的講法，其實是被拋入了現(xiàn)代�，F(xiàn)代化固然不能等同西化，但因爲科技首先出現(xiàn)於西方，所有文明的現(xiàn)代化都不可避免地打上了西化的烙印。因此，近代以來由知性思維主導所形成的中心邊緣結構是一個事實，對這一事實無論是贊同還是反對，首先必須去正視，而不是用反對中心主義的名義或修辭把問題否定。晚清以來，正是因爲意識到這樣的處境，而又對科學精神無法落地生根産生焦慮，纔會引發(fā)國人對原有文化的全盤否定，而一種抽象、僵化、口號式的科學主義應運而生。這樣，根本的問題並非中國文化爲什麼沒有産生近代科學，而是爲什麼科學精神難以真正融入原有那種蒸不熟、煮不爛的銅豌豆式的精神結構。因此，經學與科學的關係並非簡單的歷史問題，而是實實在在的現(xiàn)實問題。新儒學所謂以內聖開出新外王，其實便是在民主與科學即將作爲新外王接受的情況下，如何通過對原有精神結構的調整，使內外之間的體用關係得到疏通。
其次，李約瑟問題之所以具有合理性，是因爲支撐科學技術的知性思維本來便是一種普遍性思維。這是許多沒有學術背景的公衆(zhòng)，不斷進行追問的原因。應該指出，在人類文明逐漸發(fā)生自覺以後，人類大部分常識都是靠知性思維確立的。在絶大多數(shù)功利算計的背後，都是知性在起作用。知性常常主宰著人類精神的現(xiàn)實結構，以至於普通人會把自然科學的發(fā)展看成自然而然的。
不過，李約瑟問題儘管是合理的，卻並不意味著人類文明會自然地發(fā)展出純粹的自然科學。許多人不明白的是，自然科學的真正發(fā)展需要的不止是知性，而是純粹知性對自然事物的自覺運用。因此近代科學雖然在西方誕生，卻也並非一蹴而就。這一問題後文還會涉及。而且不僅知性思維是普遍的，中國傳統(tǒng)的德性思維、印度傳統(tǒng)的空性思維，以及希伯來傳統(tǒng)中的超越性思維，其實也都是普遍性思維。思維的各種可能性本身便內化於人性之中。在思維沒有發(fā)生自覺的時候，哪一思維先由可能變爲現(xiàn)實，取決於現(xiàn)實歷史境遇之下人類的生活實踐。
既然人類的基本思維方式都是普遍性的，那麼在每一具體文明的精神結構中便同時內嵌著所有思維形態(tài)，祗不過主次輕重有所不同而已。這其實也就是荀子所説的人心惟危。失之毫釐，差之千里，在相互交往仍然受到限制的情況下，經過各種內外因素的交互作用，這種不同隨著時空的變化會越來越明顯，於是某一主導性的思維模式便成爲相關文化的代言。僅就早期的華夏文化而言，周人的德性思維固然是主流，但殷商的上帝觀念本來便藴含著超越性，春秋以後的儒者希求建立德性與知性的平衡，而墨家則把超越性與知性思維融爲一體。假如把墨子置於古希臘城邦之中，想必更是如魚得水。同樣，佛學進入以後，會率先與道家（特別是莊子一系）相互融攝，無疑也是思維方式的相近使然。在人類文明一體性的意義上説，並不存在多種文化，而祗是同一人類文化表現(xiàn)出不同的地方特色。祗不過由於約定俗成的緣故，我們仍然使用不同文化或文明這樣的表述。
人類精神結構的這一共通性，借用陸九淵的表述，便是東海西海，心同理同。正是由於這種內在相通性，文明纔會因文化的交流而發(fā)生傳播與轉移。東方人固然可以接受科學或神學，西方人也能信奉道家或佛教。假如人類思維不具備普遍性，那麼改變其實是不可能的�，F(xiàn)代有些西方學者，根據(jù)加以純化過的某種理想型，懷疑明清時代中國是否存在真正的基督徒，便是把人類不同思維的差異絶對化了。
但也正是因此，在某一文化中，當原有的具體思維模式或精神結構發(fā)生變化以後，即便仍然延續(xù)原有的顯性文化符號（如話語系統(tǒng)），也早已不是一回事了。譬如宗教改革之後的各種新興教派，儘管同樣屬於基督教，但其精神結構與中世紀的天主教已經有很大的差別。同樣，小乘佛教與大乘佛教乃至中土佛教，漢唐經學、宋明理學與清代漢學，自然也不應該混爲一談。
三
理解了人類文化從來是各種思維方式的綜合，以及由此而來的文明傳播與變易，對於上面的爭議便可以釋然了。僅就《墨子》與名家的若干著作，我們可以一窺先秦學術中知性思維的發(fā)展程度。儘管尚未達到古希臘那樣的純粹性，但在人類各大文明中其實並不落後，先秦時代的中國文化也並不缺少邏輯思維的自覺。但《周易》的德性思維至少在周初便是貴族文化的中心，這表明《周易》本身不僅並未阻礙墨辯、名家的出現(xiàn)，反倒使後者在與長於德性思維的儒、道兩家的爭論中，學術上更加趨於自覺。孟子對墨家的拒斥，莊子對惠施的辯駁，恰好是墨家、名家作爲顯學的寫照。不僅如此，一個以知性方式理解自然的科學家，也未嘗不可以在研究之外完全放棄知性，成爲擁抱信仰的宗教徒。牛頓便是顯例。因此，在一個自由的心靈那裡，一種思維並不會束縛另一種思維。某一思維之所以會被束縛，祗有在精神自由遭到遏制的時候纔會發(fā)生。借用馬克思的概念，是因爲武器的批判勝過了批判的武器。因此，不同的思想並不可怕，強權即公理的機制纔可怕。武器的批判當然也並非絶對不可用，前提是用來捍衛(wèi)自由。
其實，即便是在西方，儘管古希臘時代已經實現(xiàn)知性的自覺，近代科學的真正出現(xiàn)也要經過一千多年，精神的淬煉往往需要時間。從歷史的角度來看，歐洲人甚至一度喪失了古希臘的精神傳統(tǒng)，其集大成者亞里士多德的學術反而是通過阿拉伯的接引纔得以回傳。因爲精神從來都不是在單純運思中一蹴而就的，而是在無數(shù)普通人的熱情、慾望、好奇、自律中成長。而中世紀天主教的一統(tǒng)天下，對此顯然造成了束縛。直到新教崛起，天主教會那種僵化的一體性被打破，自由的精神纔重新恢復。因此，即便是西方中世紀，與其説是基督教阻礙了科學的發(fā)展，還不如説是教會的一統(tǒng)天下所致。從科學史的角度來説，近代科學源於知性思維的自覺與工匠實踐的結合。而科學外化爲技術發(fā)明、工業(yè)革命與資本主義，又得益於某些特殊條件的參與，其中爲重要的一點或許就是馬克斯·韋伯所揭示的新教倫理。不僅如此，在基督教史上，新教（特別是加爾文宗）對科學的促進，也已成爲常談。由此可見，祗要疏導了內在的精神結構，即便名義上屬於同一個宗教，其實已經是天淵之別。
與此相對，儘管秦漢一統(tǒng)之後，文化的自由度相比春秋戰(zhàn)國有所減弱，但不必簡單以秦政視之。西漢時代六經雖然受到表彰，諸子百家卻仍然非常活躍。那種祗根據(jù)罷黜百家，表彰六經的説法，便認爲西漢百家諸子已經絶跡的説法，並不完全符合歷史。東漢以後，隨著地方士族的發(fā)展，文化的多樣性得以保存，佛教也正是在這樣的環(huán)境下輸入中土。隋唐政權雖然具有一統(tǒng)的形式，但儒道佛三足鼎立的格局已經內化其中，這是唐代文化依然保持活力的關鍵所在。北宋理學興起，經學的地位達到前所未有的高度，但也正是在宋朝，傳統(tǒng)的科技發(fā)展達到巔峰。宋代科技固然沒有達到近代科學的自覺程度，但此時的經學形態(tài)，無論濂、洛、關、閩的道學，還是三蘇的蜀學，顯然皆非阻礙科學精神的力量。元朝以後秦政雖因行省制的建立而變相復歸，但一方面由於打通了中國與阿拉伯世界的通道，促進了中外文化的交流；一方面也因蒙古人的統(tǒng)治方式較爲粗疏，社會尚保存一定活力。加之元人本來重視工匠，所至之處首先便加以搜羅，因此元代的技術發(fā)展仍有可圈可點之處。明初把元朝體制強行灌注於政治社會之中，文化漸失活力，但中葉以後士大夫師道精神復興，短暫恢復了宋朝體制，晚明文化重現(xiàn)繁榮。隨著耶穌會士來華，中土文化出現(xiàn)會通中西的局面。王陽明本來與馬丁·路德同時，而此時也正是近代科學即將在西方興起的時代。其實歐洲文化的發(fā)展並非鐵板一塊，而是不同民族、不同地域相互震盪，並由此傳遞到整個歐洲的結果。譬如像俄國這樣的後進之國，也在積極變法之後，在十九世紀的科學領域佔據(jù)一席之地。因此，即便中國傳統(tǒng)文化沒有率先發(fā)展出近代科技，但在自由交流的情況下，又何嘗像清代閉關鎖國之後那樣，阻礙科學的傳入？在這個意義上説，清代文化儘管仍然具有中國文化的傳統(tǒng)形式，但已不過是空有其表。拿這樣的文化概括整個中國文化傳統(tǒng)，其悖謬之處是顯然的。
也正是因此，像二十世紀許多學者那樣，把中國文化簡單視爲一個孤立系統(tǒng)，然後又把康雍乾閉關鎖國之後某種僵化的意識形態(tài)視作中國文化的總體特徵，由此斷言中國文化的某種思維會阻礙科學思維的産生，其實無異於癡人説夢。應該承認，清代以來，因爲部族性政治權力（錢穆語）極度發(fā)展的緣故，中國文化同樣陷入了某種僵化的一體性，甚至還可以從思想淵源的角度，把這種一體性向前追溯到宋元明乃至先秦的某些精神結構；但這種境況的出現(xiàn)主要並非經學的責任（當然，經學中的某些形態(tài)對此負有責任），把開放性的經學知識體系，鍛造爲不容置疑、不會反思的銅豌豆的那些力量，纔真正應該爲此負上罪責。至於經學在今天之所以還有存在的意義，不僅是因爲經學的德性思維本身觸及了宇宙的實相，可以爲具體事物的各正性命奠定基礎；也因爲在當下，當知性思維越出自身邊界而弊端盡顯的時代，有必要通過對德性思維的強調，捍衛(wèi)文明形態(tài)的多樣性。這本身便是宇宙生機的體現(xiàn)。所以，科學固然重要，但卻並未壟斷真理；經學雖有價值，但也不必唯我獨尊。人類一切有價值的學術，其實莫不如此。這是我們今天在重溫李約瑟問題時，應有的後見之明。至於古今中外那些借用科學（或經學）的名義，而實則陷入僵化的一體性的做法，無論如何冠冕堂皇，都必將在天命的於穆不已之中被揚棄。
鄧秉元
二二一年十二月六日
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