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美學(xué)是在感性現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上解決人類(lèi)生存的方式之一。而人類(lèi)生存或存在的最基本方面，從根本上來(lái)講就是理想和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題。理想作為人類(lèi)生存的最高目標(biāo)，是人的生存的終極意義所在。因而，對(duì)這一境界的追求，就必然是對(duì)人的自由全面發(fā)展的追求，但它又必須落實(shí)在人的現(xiàn)實(shí)存在的基礎(chǔ)上。因此，解決理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，探求人類(lèi)生活的終極意義，這就是美學(xué)的精神。 把美學(xué)定位于對(duì)人類(lèi)生存意義和終極價(jià)值的探詢(xún)方式，是因?yàn)樗�要解決的根本問(wèn)題是理想和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，而理想和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系對(duì)人類(lèi)的存在來(lái)說(shuō)具有根本的或說(shuō)本體論意義。馬克思曾揭示人的存在具有二重性，而人存在的二重性是人之為人的根本精神。人一方面是與其他自然物同一的，直接就是自然物；另一方面，人又不同于其他動(dòng)物，它不僅受“外在尺度”的制約，更追求自己的“內(nèi)在尺度”的實(shí)現(xiàn)。在此意義上，人不僅是現(xiàn)實(shí)的自然存在物，更是為理想而存在的。人生存于“天”、“地”之間，其下是人之源出的大地即自然界，其上是人所神往的理想世界，這“‘兩者’之間是賦予人居住的” \[德\] 海德格爾：《詩(shī)·語(yǔ)言·思》，彭富春譯，192頁(yè)，北京，文化藝術(shù)出版社，1990。，自然界為自然必然性所籠罩，是一個(gè)必然性王國(guó)，不可能存在自由；理想界則是由人的意識(shí)所設(shè)想出來(lái)的世界，因而是揚(yáng)棄了必然性的自由王國(guó)，自由是理想世界存在的法則。人類(lèi)世界，既然立足于自然界，就不能不受制于自然界的必然性；而人類(lèi)既然超出了自然世界而指向理想世界，便不能不同時(shí)受作為理想界存在規(guī)律的自由的支配。這樣，如何超越現(xiàn)實(shí)而奔向理想，超越必然而達(dá)到自由，就成了人的生存的根本問(wèn)題。人注定要在現(xiàn)實(shí)與理想之間掙扎，為解決二者之間的矛盾而殫精竭慮。 理想與現(xiàn)實(shí)構(gòu)成人生存的根本矛盾，還在于人是肉體和靈魂的統(tǒng)一體。作為感性自然的存在物，人與動(dòng)物一樣要尋求物質(zhì)需要的滿(mǎn)足，以使自身得以存在和繁衍；作為精神的存在物，人又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了其他動(dòng)物，具有意識(shí)、語(yǔ)言、情感和想象能力，在滿(mǎn)足生存需要后，他還要為了精神的需要、享受需要和發(fā)展需要而從事活動(dòng)。在給定的自然物和必然性之上，人要?jiǎng)?chuàng)造出一個(gè)人造物及人化的世界，以滿(mǎn)足更高的精神需要。人還借助于想象，構(gòu)想出一個(gè)理想的世界，樹(shù)立一個(gè)“意義”的尺度，以安撫人類(lèi)永不滿(mǎn)足、永遠(yuǎn)尋求人生意義的靈魂。如海德格爾所言，人要“詩(shī)意地棲居”�！霸�(shī)意乃是一種尺度”，“詩(shī)意的尺度乃是人用以衡量自身的神性”\[德\]海德格爾：《詩(shī)·語(yǔ)言·思》，彭富春譯，193頁(yè)，北京，文化藝術(shù)出版社，1990。，“神性是人衡量它居住、居于大地之上天空之下的尺度。只是因?yàn)槿艘源朔N方式運(yùn)用它所居住的尺度，它才能與他的本性相當(dāng)”\[德\]海德格爾：《詩(shī)·語(yǔ)言·思》，彭富春譯，192頁(yè)，北京，文化藝術(shù)出版社，1990。。因此，人的真正的存在和生存，并不是要游離于自然和現(xiàn)實(shí)，相反，人必須在大地之上，在現(xiàn)實(shí)世界尋找和想望人生的詩(shī)意。此種想望，直達(dá)天空，同時(shí)，又停留于大地。人的生存意義在于人對(duì)理想的向往，他等待理想、承受理想，更追求理想和超越，用理想的尺度度量自己。因此，“……人詩(shī)意地居住……”，“充滿(mǎn)勞績(jī)，但人詩(shī)意地居住在此大地之上”\[德\]海德格爾：《詩(shī)·語(yǔ)言·思》，彭富春譯，188頁(yè)，北京，文化藝術(shù)出版社，1990。。 總之，人存在的二重性，人性的二元結(jié)構(gòu)，人的自然性和超自然性，生命本性與超生命本性，說(shuō)到底即理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾本源性地存在于人的生存中，并在人的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)著否定性的統(tǒng)一，這種否定性統(tǒng)一的歷史生成和實(shí)現(xiàn)，就意味著人的價(jià)值的確立和人生意義的生成。它昭示著：人之為人，人與其他一切存在物的根本不同，就在于他不滿(mǎn)足于現(xiàn)實(shí)世界，更要追求和創(chuàng)造一個(gè)理想世界，或者說(shuō)，人在根本上就是為理想而存在的。 理想指的是人的生活目標(biāo)，是對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活的不滿(mǎn)和抗?fàn)�。它像一個(gè)標(biāo)尺，總是存在于人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活之上，作為一種人生境界和追求，作為生命的本真和渴望，導(dǎo)引著人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活，或者，理想也可以被視作一個(gè)“召喚結(jié)構(gòu)”，召喚著人與其合一，召喚人的生命的永恒和生命力的升騰。理想更像人的一種內(nèi)在動(dòng)力，總激勵(lì)著人為它的實(shí)現(xiàn)而抗?fàn)�。因而，如何�?shí)現(xiàn)理想，如何將理想與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一起來(lái)，就成了古往今來(lái)人類(lèi)生活的頭等大事，成了縈繞于人心的“情結(jié)”。 在西方，古希臘的柏拉圖也許是看到審美與理想境界關(guān)系的第一人。他用一系列的范疇來(lái)表示理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾，如本質(zhì)與現(xiàn)象、靈與肉、理性與情欲、神與人等。在柏拉圖看來(lái)，理念世界乃理想的本體界，在這個(gè)理念世界，安住著一個(gè)“無(wú)始無(wú)終、不生不滅、不增不減”的“美本身”： （對(duì)）這種美本身的觀照是一個(gè)最值得過(guò)的生活境界，比其他一切都強(qiáng)。如果你將來(lái)有一天看到了這種境界，你就會(huì)知道比起它來(lái)，你們的黃金、華裝艷服、嬌童和美少年——這一切使你和許多人醉心迷眼，不惜廢寢忘食，以致�？粗�而且常守著的心愛(ài)物——都卑微不足。請(qǐng)你想一想，如果一個(gè)人有運(yùn)氣看到那美本身，那如其本然，精純不雜的美，不是凡人皮肉色澤之類(lèi)凡俗的美，而是那神圣的純?nèi)灰惑w的美，你想這樣一個(gè)人的心情會(huì)是什么樣的呢？朝這境界看，以適當(dāng)?shù)姆绞侥�視它，和它契合無(wú)間，渾然一體，你想，這對(duì)于一個(gè)凡人是種可憐的生活么？只有循這條路徑，一個(gè)人才能通過(guò)可由視覺(jué)看到的東西窺見(jiàn)美本身，所產(chǎn)生的不是影像而是真實(shí)本體，因?yàn)樗�所接觸的不是影像而是真實(shí)本體……\[古希臘\]柏拉圖：《文藝對(duì)話(huà)集》，273～274頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，1963。 然而，如此令人神往的美的本體世界，在柏拉圖這里是過(guò)于高高在上了，要靠回憶來(lái)達(dá)到，而回憶的觸引則在于塵世的美，由塵世的美而憶起上界里的美的本體、本體的美，“只有借妥善運(yùn)用這種回憶，一個(gè)人才可以常探討奧秘來(lái)使自己完善”\[古希臘\]柏拉圖：《文藝對(duì)話(huà)集》，112頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，1963。 ，凡夫俗子對(duì)之只能仰望，并無(wú)能夠親身體驗(yàn)一番的榮幸。 １８世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家、美學(xué)家席勒則從康德出發(fā)，試圖以古希臘人的理想人格為標(biāo)本對(duì)現(xiàn)實(shí)中人性的分裂狀態(tài)進(jìn)行修補(bǔ)。他痛苦地看到，古希臘的那種完滿(mǎn)人性在現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)不復(fù)存在，代之的是感性與理性、物質(zhì)與精神的分裂：“正是教養(yǎng)本身給現(xiàn)代人性造成了這種創(chuàng)傷。只要一方面積累起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)和更明晰的思維使科學(xué)更明確的劃分成為必然，另一方面國(guó)家的越來(lái)越復(fù)雜的機(jī)構(gòu)使等級(jí)和職業(yè)更嚴(yán)格的區(qū)別成為必然，那么人的本性的內(nèi)在紐帶也就斷裂了，致命的沖突使人性的和諧力量分裂開(kāi)來(lái)。直觀的知性和思辨的知性現(xiàn)在敵對(duì)地占據(jù)著各自不同的領(lǐng)地，互相猜忌地守衛(wèi)著各自的領(lǐng)域。人們的活動(dòng)局限在某一個(gè)領(lǐng)域，這樣人們就等于把自己交給了一個(gè)支配者，他往往把人們其余的素質(zhì)都?jí)褐屏讼氯ァ２皇沁@一邊旺盛的想象力毀壞了知性辛勤得來(lái)的果實(shí)，就是那一邊抽象精神熄滅了那種溫暖過(guò)我們心靈并點(diǎn)燃過(guò)想象力的火焰�！倍�且，“由藝術(shù)和學(xué)術(shù)在人的內(nèi)心所開(kāi)始造成的這種混亂失調(diào)，又由近代統(tǒng)治的精神貫徹下去并普遍化了”\[德\]席勒：《美育書(shū)簡(jiǎn)》第六封信，徐恒醇譯，北京，中國(guó)文聯(lián)出版公司，1984。。而要使人性恢復(fù)完整，只有通過(guò)審美才能做到，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)游戲沖動(dòng)才可以彌合人感性沖動(dòng)和理性沖動(dòng)的分裂。在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完整的人，而游戲沖動(dòng)的對(duì)象就是美。所以結(jié)論是：在審美中，人是完整的人，“人只應(yīng)同美游戲”，“只有人是完整的人時(shí)，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時(shí)，他才是完整的人”\[德\]席勒：《美育書(shū)簡(jiǎn)》第十五封信，徐恒醇譯，北京，中國(guó)文聯(lián)出版公司，1984。。“只有游戲，才能使人達(dá)到完美并同時(shí)發(fā)展人的雙重天性”\[德\]席勒：《美育書(shū)簡(jiǎn)》第十五封信，徐恒醇譯，北京，中國(guó)文聯(lián)出版公司，1984。，并且，“只要這樣兩種天性（指感性沖動(dòng)和理性沖動(dòng)——引者注）結(jié)合起來(lái)，人就會(huì)賦有最豐滿(mǎn)的存在和最高度的獨(dú)立和自由，他自己就不會(huì)失去世界，而以其現(xiàn)象的全部無(wú)限性將世界納入到自身之中，并使之服從于他的理性的統(tǒng)一體”\[德\]席勒：《美育書(shū)簡(jiǎn)》第十三封信，徐恒醇譯，北京，中國(guó)文聯(lián)出版公司，1984。。那么，游戲?yàn)槭裁茨芡瓿筛行詻_動(dòng)和理性沖動(dòng)的融合？原因在于其對(duì)象是感性沖動(dòng)的對(duì)象（生活、生命）和理性沖動(dòng)的對(duì)象（形象、形式）的完美融合——活的形象。活的形象是生命的形象、形象的生命，或說(shuō)是生命的形象化、形象的生命化。因而游戲的意義在于感性與理性的審美生成。與此相應(yīng)，人有三種存在形態(tài)，而審美狀態(tài)是使人由自然狀態(tài)上升到道德?tīng)顟B(tài)的中介，經(jīng)由審美，人達(dá)到人的存在的終極境界——道德的人，“神性”的人。 席勒之后，不少美學(xué)家在新的工業(yè)和后工業(yè)社會(huì)的社會(huì)背景和新的異化現(xiàn)實(shí)中，開(kāi)始逐漸將人的視野轉(zhuǎn)向人的個(gè)體的存在狀態(tài)，從個(gè)體的存在出發(fā)建立起新的美學(xué)探求，如叔本華的“生命意志”、尼采的“永恒生命”、狄爾泰的“生命流”、柏格森的“綿延”、弗洛伊德的“原欲”、馬爾庫(kù)塞的“愛(ài)欲”，等等，其共同傾向都在于求得人的生命力的解放和充盈，而這也正是生命之源。它充溢于宇宙萬(wàn)物之中，顯現(xiàn)于一切生命現(xiàn)象之中，生生不息，奔騰不已，是一種永恒的、絕對(duì)的、終極的存在，從而也就具有了人之生存本體論的意義，成為人類(lèi)所有生命活動(dòng)包括藝術(shù)和審美的終極性追求，藝術(shù)和審美也被他們推舉為救人于水火的良藥秘方。那么，藝術(shù)和審美又如何抵達(dá)這一終極存在？德國(guó)生命哲學(xué)家和美學(xué)家狄爾泰的看法最能代表他們的觀點(diǎn)：“詩(shī)把心靈從現(xiàn)實(shí)的重負(fù)下解放出來(lái)，激發(fā)起心靈對(duì)自身價(jià)值的體會(huì)，通過(guò)詩(shī)的媒介，從意志的關(guān)聯(lián)中拈出機(jī)遇，從而在這一現(xiàn)象世界中，詩(shī)意的表現(xiàn)被變形為生命本質(zhì)的表現(xiàn)。……它把生命作為其出發(fā)點(diǎn)：個(gè)人對(duì)人類(lèi)存在，對(duì)象世界、自然的關(guān)系，當(dāng)其被體驗(yàn)到時(shí)，就成為詩(shī)的創(chuàng)造的內(nèi)在世界，而只是在生命關(guān)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)中揭示某一事件、人和對(duì)象的普遍意義。……總之，由于源于生命，所以詩(shī)必須通過(guò)特殊事件表現(xiàn)詩(shī)的生命觀。詩(shī)人直接根據(jù)生命本性表現(xiàn)這種生命觀。他是根據(jù)自身的生命結(jié)構(gòu)去觀察生命的�！�…詩(shī)的結(jié)構(gòu)形式與生命秩序相關(guān)�！钡覡柼┰谶@里強(qiáng)調(diào)詩(shī)對(duì)生命的“解放”效果，即從現(xiàn)實(shí)世界超越到理想的生活世界，這是由于詩(shī)能運(yùn)用特殊的形式——語(yǔ)言媒介，憑借想象，把詩(shī)人對(duì)生命的豐富體驗(yàn)展現(xiàn)在作品中，從而喚起讀者相同的體驗(yàn)。由于這種體驗(yàn)，人們得以從令人痛苦的現(xiàn)實(shí)世界中超脫出來(lái)，在瞬間領(lǐng)悟自身存在的價(jià)值、自身生命的意義。 由此，被純思辨性的哲學(xué)解決方式肢解了的人的生命整體得以復(fù)合，在宗教解決方式中被壓制的現(xiàn)世的美好生活亦獲得實(shí)現(xiàn)和滿(mǎn)足的可能，哪怕是替代性、補(bǔ)償性滿(mǎn)足。 總之，無(wú)論是古代的柏拉圖、近代的席勒，還是現(xiàn)當(dāng)代德國(guó)的浪漫派，都將審美和藝術(shù)視為人性完整、人生意義獲得實(shí)現(xiàn)的重要甚至唯一途徑，盡管他們對(duì)這一意義的理解并不完全相同。 那么，藝術(shù)是否可以承擔(dān)起彌補(bǔ)現(xiàn)實(shí)和理想的鴻溝的職責(zé)，換句話(huà)說(shuō)，理想與藝術(shù)究竟有什么本質(zhì)性的相通之處？ 雖然理想及生存的終極意義恰如“鏡中像，水中月”，“羚羊掛角，無(wú)跡可求”（宋）嚴(yán)羽：《滄浪詩(shī)話(huà)》。。它如“韻外之致，味外之旨”，只有“不著一字”，才可“盡得風(fēng)流”。（唐）司空?qǐng)D：《二十四詩(shī)品·含蓄》。也許它就像中國(guó)道家的“道”，魏晉玄學(xué)的“無(wú)”，西方美學(xué)中的“形而上的質(zhì)”（茵加登）、“終極存在”（克萊夫·貝爾）、“高峰體驗(yàn)”（馬斯洛）……總之，對(duì)它，我們難以用平常的理智去把握，只能訴諸以情感的體驗(yàn)。但這種理想之境，卻必然通過(guò)如下環(huán)節(jié)展現(xiàn)出來(lái)。 第一，理想之為理想，意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越和否定，對(duì)更為“符合人性”、“應(yīng)當(dāng)如此”的生活的肯定。而這種否定和肯定的辯證法又必須植根于現(xiàn)實(shí)世界之中。正因如此，審美和藝術(shù)成為其最適當(dāng)?shù)拇嬖陬I(lǐng)域。在藝術(shù)中，一方面離不開(kāi)對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)愛(ài)，另一方面又以對(duì)人類(lèi)理想的想望為價(jià)值尺度來(lái)超越現(xiàn)實(shí)，召喚人向人生最高境界攀升。也就是說(shuō)，藝術(shù)既是現(xiàn)實(shí)的，更是理想的，理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾存在于古今中外一切偉大的藝術(shù)作品之中。藝術(shù)也正因?yàn)橛辛诉@個(gè)性質(zhì)，它才有如此的靈魂震撼力和打動(dòng)人心的力量。 第二，理想之境是一個(gè)包容性極大的范疇。它不僅包含著真與善，更包含著真與善相統(tǒng)一的美。也正因如此，它是對(duì)人的本質(zhì)力量的全面肯定，是人的理想境界也是人的全面發(fā)展之境。而審美和藝術(shù)，正為人的理想的這種包容性和全面性提供了最好的詩(shī)性空間，藝術(shù)離不開(kāi)對(duì)真的認(rèn)識(shí)、對(duì)善的追求，并在二者之上創(chuàng)造出一個(gè)美的世界。正是在這美的世界中，人們可以體驗(yàn)到一種審美的情感——不僅是感性的快樂(lè)，更有對(duì)宇宙、人生和永恒無(wú)限的感悟，從而直達(dá)生命的整體。也正是藝術(shù)的這種整體性、包容性，使得審美的體驗(yàn)成為對(duì)人生終極意義和價(jià)值的領(lǐng)悟，并反過(guò)來(lái)規(guī)定了審美和藝術(shù)的人生價(jià)值所在�！霸谒囆g(shù)的體驗(yàn)中，就存在著一種意義的充滿(mǎn)，這種意義的充滿(mǎn)不單單是屬于這種特殊的內(nèi)容或?qū)ο�，而且，更多地是代表了生命的意義整體。某個(gè)審美的體驗(yàn)，總是含有著對(duì)某個(gè)無(wú)限整體的經(jīng)驗(yàn)，正由于這種體驗(yàn)沒(méi)有與其他的達(dá)到某個(gè)公開(kāi)的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)程之統(tǒng)一體的體驗(yàn)相連，而是直接再現(xiàn)了整體，這種體驗(yàn)的意義就成了無(wú)限的意義”，“由此，藝術(shù)作品就被理解為生命之完美的象征性表現(xiàn)” \[德\]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，王才勇譯，100頁(yè)，沈陽(yáng)，遼寧人民出版社，1987。 。 第三，理想必須落實(shí)于個(gè)體性上，或說(shuō)它必須以肯定每個(gè)個(gè)人的獨(dú)特性為前提。因?yàn)�，�?duì)個(gè)體的尊重，對(duì)個(gè)體獨(dú)立性和尊嚴(yán)的關(guān)心和培養(yǎng)，本是人的生命自由及全面發(fā)展的題中應(yīng)有之義。因?yàn)�，“任何人�?lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在” 《馬克思恩格斯選集》第１卷，24頁(yè)，北京，人民出版社，19７２。 。人類(lèi)社會(huì)也總是由不同個(gè)體組成和推動(dòng)的，人的活動(dòng)的根本矛盾也是為了使每個(gè)個(gè)體均盡可能地獲得全面發(fā)展。在這個(gè)意義上，理想與個(gè)性甚至是可以等同的。不容懷疑，個(gè)體性和創(chuàng)造性是審美和藝術(shù)的本質(zhì)特征，不僅藝術(shù)家、藝術(shù)創(chuàng)造過(guò)程、藝術(shù)品是這樣，審美接受和體驗(yàn)也是如此。正是個(gè)性和創(chuàng)造性，使得藝術(shù)獲得其獨(dú)特的光輝和魅力。在人類(lèi)的所有活動(dòng)形態(tài)和生存領(lǐng)域、精神領(lǐng)域中，審美和藝術(shù)以個(gè)性化、創(chuàng)造性而卓然獨(dú)立�？梢哉f(shuō)，人類(lèi)的理想境界、生命的自由本性與審美和藝術(shù)達(dá)到了完全的合一。 第四，理想從本質(zhì)上說(shuō)，只能存在于觀念、意識(shí)領(lǐng)域，是對(duì)于未來(lái)的美好期冀和向往，是人類(lèi)生存按照自然和社會(huì)規(guī)律，充分發(fā)揮自己的才能、創(chuàng)造性、個(gè)體性的“可能性”之域。也正因?yàn)橛辛死硐�，才使得我們的生活有了希望之靈、意義之魂，使得我們可以對(duì)現(xiàn)實(shí)世界采取一種批判和否定的態(tài)度，而批判和否定，正是對(duì)人的提升。因?yàn)�，沒(méi)有否定，就沒(méi)有進(jìn)步。而藝術(shù)和審美正是想象的領(lǐng)域。借助于想象，人建構(gòu)了一個(gè)自由的精神世界、一個(gè)情感的世界。在這里，一切現(xiàn)實(shí)的丑惡和黑暗受到無(wú)情的鞭撻，人的靈魂和情感得到凈化和提升，現(xiàn)實(shí)中被擠壓成了“單面性”存在的人得以恢復(fù)完整和批判的向度，“新感性”得以培育和生成，正如法蘭克福學(xué)派的馬爾庫(kù)塞所揭示的。 第五，理想標(biāo)示著人的自由發(fā)展的無(wú)限之境。在現(xiàn)實(shí)世界中，人的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)總是有限的，就個(gè)體來(lái)講，他的生命有限、活動(dòng)范圍有限、發(fā)展的程度也有限；就整個(gè)人類(lèi)來(lái)說(shuō)，如何協(xié)調(diào)好人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系也是它要處理的基本問(wèn)題。人類(lèi)存在一天，就一天不能擺脫這兩大矛盾。因而，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，無(wú)論是從個(gè)體角度還是從人類(lèi)整體角度，只要他處于現(xiàn)實(shí)世界中，也就總處于理想和現(xiàn)實(shí)、無(wú)限與有限的矛盾之中。而在藝術(shù)世界，其本質(zhì)特征卻恰是從有限形式中表現(xiàn)出無(wú)限的內(nèi)容。對(duì)于藝術(shù)的這一特征，中國(guó)古典美學(xué)認(rèn)識(shí)得尤為細(xì)致。清代的葉燮在《原詩(shī)》中說(shuō)：“可言之理，人人能言之，又安在詩(shī)人之言之；可征之事，人人能述之，又安在詩(shī)人之述之。必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會(huì)意象之表，而理與事無(wú)不燦然于前者也�！边@“不可言之理，不可征之事”，就是藝術(shù)所要表現(xiàn)的無(wú)限深邃而高遠(yuǎn)的境界。藝術(shù)雖然植于現(xiàn)實(shí)之中，而它的精神卻伸進(jìn)理想的光明的高超的天空，揭示著生命的真諦、宇宙的“奧境”。藝術(shù)的世界，“以追光攝影之筆，寫(xiě)通天盡人之懷”，人在其中，“以宇宙人生的具體為對(duì)象，賞玩它的色相、秩序、節(jié)奏、和諧，借以窺見(jiàn)自我的最深心靈的反映；化實(shí)景而為虛境，創(chuàng)形象以為象征，使人類(lèi)最高的心靈具體化、肉身化，這就是藝術(shù)境界” 宗白華：《美學(xué)散步》，59頁(yè)，上海，上海人民出版社，1981。 。 總之，理想、審美及藝術(shù)存有極大的相似性，藝術(shù)成為理想得以展示自身和實(shí)現(xiàn)自身的最好的空間。因而，既與哲學(xué)性的對(duì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)窮追逐不同，亦與宗教性的將現(xiàn)實(shí)歸之于虛幻信仰相區(qū)別，美學(xué)在一個(gè)“可感的世界”中，為人類(lèi)生存的理想提供了一種精神性滿(mǎn)足。在人們進(jìn)入藝術(shù)世界，真正為其所沐浴和浸染時(shí)，人生的“高峰體驗(yàn)”洶涌而至，整個(gè)的身心因之而迷醉、戰(zhàn)栗、升騰而高飛，我們會(huì)情不自禁地說(shuō)：既然“這個(gè)”已經(jīng)經(jīng)歷，何妨現(xiàn)在就歸去。 電影的美學(xué)分析，就建立在這樣的美學(xué)精神的基礎(chǔ)之上，它要用理想之光觀照電影，將電影置于人類(lèi)精神生活的超越之維，來(lái)審視其意義和價(jià)值。所謂電影美學(xué)的闡釋?zhuān)�也就是要用美學(xué)的精神來(lái)觀照電影，換句話(huà)說(shuō)，就是要看一看人類(lèi)的理想和生存的意義是如何在電影中得到表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的。所以，對(duì)美學(xué)精神的認(rèn)識(shí)是電影美學(xué)闡釋的前提。 第二節(jié)審美需要與人的發(fā)展 一、定義問(wèn)題 美，作為審美需要的對(duì)象，確證著審美需要的性質(zhì)和涵義。因此，對(duì)審美需要的界定，要從什么是美入手。 對(duì)美是什么，在美學(xué)史上是爭(zhēng)論不休的。我國(guó)美學(xué)界也因此而分成主觀派、客觀派、主客觀統(tǒng)一派、客觀社會(huì)派(實(shí)踐派)。這些爭(zhēng)論都從不同的角度、方向接近著問(wèn)題的解答。但這些爭(zhēng)論有一個(gè)共同之處，那就是都把美看作一個(gè)既定的存在或預(yù)成的事實(shí)。而問(wèn)題恰在于，美是一個(gè)動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)，它永遠(yuǎn)處于生產(chǎn)過(guò)程中，存在于審美活動(dòng)中，因此，離開(kāi)審美活動(dòng)來(lái)討論美的本質(zhì)，在思想方法上就有著致命的欠缺。相反，如果從價(jià)值的角度看美的本質(zhì)，那么可以說(shuō)，美就是一種價(jià)值事實(shí)。它存在于人類(lèi)審美關(guān)系的運(yùn)動(dòng)之中，存在于這種運(yùn)動(dòng)的實(shí)際狀態(tài)中，審美關(guān)系作為審美活動(dòng)中的主客體之間的對(duì)象性關(guān)系，無(wú)疑包含兩個(gè)要素，其一是主體的審美需要，其二為客體滿(mǎn)足這些需要的屬性。審美活動(dòng)就是為滿(mǎn)足主體審美需要而進(jìn)行的一種實(shí)踐活動(dòng)。其結(jié)果，就是產(chǎn)生符合審美需要的價(jià)值，亦即美。因而，從本質(zhì)上說(shuō)，審美關(guān)系是一種價(jià)值關(guān)系，美就是一種價(jià)值事實(shí)。 美作為價(jià)值事實(shí)，要由人來(lái)確證。因?yàn)椤爸挥挟?dāng)物以合乎人的本性的方式跟人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我們才能在實(shí)踐上以合乎人的本性的態(tài)度對(duì)待物” 馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，78頁(yè)，北京，人民出版社，1979。。這就是說(shuō)，只有當(dāng)物以合乎人的本性的方式跟人發(fā)生關(guān)系時(shí)，它對(duì)人才是有價(jià)值的，才能成為一種價(jià)值客體，人才能以一種合乎人性的態(tài)度去對(duì)待它。從這個(gè)意義上，所謂美，就是一種合乎人性的價(jià)值事實(shí)。也正是在這個(gè)意義上，審美需要就是一種合乎人性的需要。 那么什么是人性?人性就是區(qū)別于動(dòng)物性的各種屬性的總和。 這種區(qū)別首先在于勞動(dòng)，在于人的活動(dòng)的有目的、有意識(shí)。而人的本質(zhì)則是人性的最核心規(guī)定。馬克思對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定有以下三個(gè)論述。 第一，自由自覺(jué)的活動(dòng)恰恰是人的類(lèi)的特性。 馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，57頁(yè)，北京，人民出版社，1979。這是從人的活動(dòng)的角度表明人的本性就是自由。 第二，“在其現(xiàn)實(shí)性上，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和” 馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，79頁(yè)，北京，人民出版社，1979。。這一論斷表明人是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物和主體，人的本質(zhì)的產(chǎn)生和確立不能離開(kāi)社會(huì)關(guān)系。 第三，人是自然、社會(huì)和精神的統(tǒng)一體。相應(yīng)的，人的需要包括自然需要、社會(huì)需要和精神需要。人是由自然因素、社會(huì)因素和精神因素構(gòu)成的。因此，人的發(fā)展也就是在社會(huì)生活基礎(chǔ)上人的自然素質(zhì)、社會(huì)素質(zhì)和精神素質(zhì)的發(fā)展。 綜合馬克思的這三個(gè)論斷可見(jiàn)人的本質(zhì)就是具有自然素質(zhì)、社會(huì)素質(zhì)和精神素質(zhì)的社會(huì)的人的自由自覺(jué)的活動(dòng)。簡(jiǎn)言之，人的本質(zhì)就是自由。由此，可以進(jìn)一步說(shuō)，美，就是合乎人類(lèi)自由本性的價(jià)值事實(shí)，是對(duì)人自由生命的確證。審美需要，也就是追求最高價(jià)值的需要，這一最高價(jià)值，就是生命活動(dòng)的自由。終于可以說(shuō)所謂審美需要就是人實(shí)現(xiàn)自己全面自由發(fā)展的需要。 二、審美需要與需要的層次 需要作為有意識(shí)有目的的攝取傾向，作為對(duì)有利于自身的生存、發(fā)展條件的欲望和追求，是人的活動(dòng)的動(dòng)力，同時(shí)，人的活動(dòng)又創(chuàng)造著新的需要。生存需要、享受需要和發(fā)展需要就是伴隨著人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的深入和開(kāi)展而呈現(xiàn)的人的需要的三個(gè)層次，它表現(xiàn)為對(duì)生存資料、享受資料和發(fā)展資料的需要和占有�！巴ㄟ^(guò)有計(jì)劃地利用和進(jìn)一步發(fā)展現(xiàn)有的巨大生產(chǎn)力，在人人必須勞動(dòng)的條件下，生活資料、享受資料、發(fā)展和表現(xiàn)一切體力和智力所需的資料，都將同等地、愈益充分地交歸社會(huì)全體成員支配�！� 《馬克思恩格斯全集》第一卷，349頁(yè)，北京，人民出版社，2001。而審美需要，屬于發(fā)展需要。如果說(shuō)審美需要有一個(gè)產(chǎn)生過(guò)程的話(huà)，那么這一產(chǎn)生過(guò)程也就是它如何超越生存和享受需要，并在此基礎(chǔ)上，滿(mǎn)足人全面發(fā)展的需要。 在需要的三個(gè)層次中，最基本、最強(qiáng)烈、最明顯的一種，就是對(duì)生存的需求。所謂生存的需要，是維持人及其種族生命的需要，主要包括對(duì)物質(zhì)生活資料的需要、安全的需要及性交往的需要。這一需要的滿(mǎn)足，是人從事其他一切活動(dòng)的前提。“一切人類(lèi)生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西�！� 《馬克思恩格斯全集》第三卷，31頁(yè)，北京，人民出版社，2001。因而，生存的需要是人需要的基礎(chǔ)。 享受需要是對(duì)生活的質(zhì)的要求，即不僅要在數(shù)量上滿(mǎn)足人的基本需要，而且要在數(shù)量相對(duì)滿(mǎn)足的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提高生活的質(zhì)量。恩格斯曾指出:“人類(lèi)的生產(chǎn)在一定的階段上會(huì)達(dá)到這樣的高度:能夠不僅生產(chǎn)生活必需品，而且生產(chǎn)奢侈品，即使最初只是為少數(shù)人生產(chǎn)。這樣，生存斗爭(zhēng)……就變成為享受而斗爭(zhēng)，不再是單純?yōu)樯�存資料而斗爭(zhēng)，而是也為發(fā)展資料，為社會(huì)地生產(chǎn)發(fā)展資料而斗爭(zhēng)�！� 《馬克思恩格斯全集》第三十四卷，１６３頁(yè)，北京，人民出版社，１９７２。此處之“享受”，是指在生存得到相對(duì)保障的前提下，人們還要追求舒適，尋求樂(lè)趣�！笆潮爻ｏ�，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂(lè)�！� 北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編：《中國(guó)美學(xué)史資料選編》，22頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1980。而且，還要增添娛樂(lè)和閑暇，渴慕理解、關(guān)懷和友愛(ài)。因而，享受需要是生產(chǎn)和享受的統(tǒng)一。可以說(shuō)，有了享受的需要，才有精神文化的追求和建設(shè)。 發(fā)展需要是人提升自己的需要， 是要在最大程度上發(fā)揮自己的潛能、 實(shí)現(xiàn)自己的全部本質(zhì)力量。具體言之，它應(yīng)該包括人的自然能力和社會(huì)能力的發(fā)展。自然能力是人的全部能力的基礎(chǔ)，主要有體力、智力、情感和意志能力，尤其是知、情、意的發(fā)展。而為了使人的自然能力得到發(fā)展，還必須有社會(huì)能力的發(fā)展作為保障。因?yàn)�，人總是要在一定的社�?huì)關(guān)系中生存和發(fā)展的�！吧鐣�(huì)關(guān)系實(shí)際上決定著一個(gè)人能夠發(fā)展到什么程度�！� 《馬克思恩格斯全集》第三卷，295頁(yè)，北京，人民出版社,2001。社會(huì)能力的發(fā)展主要表現(xiàn)在人能成為社會(huì)的主體，人對(duì)社會(huì)關(guān)系的全面占有和控制。全面發(fā)展的人，必須是作為社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)合形式的主人的人。恩格斯說(shuō)，到了共產(chǎn)主義，人類(lèi)實(shí)現(xiàn)從必然王國(guó)到自由王國(guó)的飛躍，于是，“人終于成為自己的社會(huì)結(jié)合的主人……成為自己本身的主人——自由的人” 《馬克思恩格斯選集》第三卷，７６０頁(yè)，北京，人民出版社，1995。 。社會(huì)能力的發(fā)展表現(xiàn)在人的社會(huì)關(guān)系的豐富和發(fā)展，擺脫狹隘性，以更開(kāi)放的胸襟充分顯示自己的聰明才智，擴(kuò)展自己的社會(huì)交往，在與社會(huì)和他人的關(guān)系中，確證自己，實(shí)現(xiàn)自己，得到社會(huì)和他人的尊重，美作為人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)，無(wú)疑產(chǎn)生于需要的滿(mǎn)足。審美愉悅，就是審美需要的滿(mǎn)足。因而，審美需要，屬于發(fā)展需要。 “‘生存需要’享受需要和發(fā)展需要呈現(xiàn)出人的需要的步步深入和提高，這些需要是以一種有層次的發(fā)展的方式，以一種強(qiáng)烈的和先后的次序，彼此關(guān)聯(lián)起來(lái)的�！�…所有這些基本需要，簡(jiǎn)直可以認(rèn)為是通向一般自我實(shí)現(xiàn)的階段，所有的基本需要，都可以納入這個(gè)階段之中�！� \[美\]馬斯洛等：《人的潛能和價(jià)值》，林方主編，73頁(yè)，北京，華夏出版社，1987。 作為自我實(shí)現(xiàn)的需要，審美需要處于這個(gè)階段的終極。而且，“一個(gè)基本需要的滿(mǎn)足，就必出另一‘更高級(jí)’需要占統(tǒng)治地位的意識(shí)” \[美\]馬斯洛等：《人的潛能和價(jià)值》，林方主編，74頁(yè)，北京，華夏出版社，1987。。審美需要就是生存和享受需要滿(mǎn)足后而必出現(xiàn)“更高級(jí)”的需要。 但這僅僅是問(wèn)題的一個(gè)方面，另一方面，生存需要、享受需要和發(fā)展需要又構(gòu)成一個(gè)互相滲透的系統(tǒng)，這三個(gè)層次之間并不是截然割裂的。在一定階段上，往往會(huì)出現(xiàn)幾種需要，三種需要中又常�；ハ喟�含，如享受需要中往往同時(shí)有發(fā)展需要，對(duì)較高層次需要的追求還常會(huì)沖淡較低層次的需要，等等。所以，“就他所關(guān)心的范圍來(lái)說(shuō)，這個(gè)與生活本身同義的、絕對(duì)的、最終的價(jià)值，就是在特定時(shí)期內(nèi)支配他的、‘需要階梯’上的任何一種需要。因此，這些基本需要或基本價(jià)值，既可以看作目的，又可以看作達(dá)到一個(gè)終極目的的手段”。但是，“的確，有一個(gè)單獨(dú)的、終極的價(jià)值，或者說(shuō)人生的目的” \[美\]馬斯洛等：《人的潛能和價(jià)值》， 林方主編，73頁(yè)，北京，華夏出版社，1987。。審美需要就產(chǎn)生于此。 三、審美需要與真善美 審美需要確立于人類(lèi)的實(shí)踐—認(rèn)識(shí)活動(dòng)中。而人類(lèi)的實(shí)踐—認(rèn)識(shí)活動(dòng)是依據(jù)真、善、美的原則建構(gòu)的系統(tǒng)。求真、樂(lè)善、審美，這是人類(lèi)實(shí)踐—認(rèn)識(shí)活動(dòng)的三個(gè)要素。審美，就是求真和樂(lè)善的統(tǒng)一，審美需要建立在求真、樂(lè)善需要滿(mǎn)足和統(tǒng)一的基礎(chǔ)上。 這里，我們有必要先引述一段馬克思的著名論斷：“動(dòng)物只是按照它所屬的種的尺度和需要來(lái)生產(chǎn)，而人卻懂得按照任何種的尺度來(lái)生產(chǎn)，并且懂得時(shí)時(shí)刻刻都把內(nèi)在固有尺度運(yùn)用到對(duì)象上去。因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)塑造。” 《馬克思恩格斯全集》第三卷，195頁(yè)，北京，人民出版社,2001。 “真”的原則的根本要求就是按照世界的本來(lái)面目去認(rèn)識(shí)世界，必須遵循世界的固有規(guī)律去改造世界，亦即按照“任何種的尺度”來(lái)認(rèn)識(shí)和改造世界。人類(lèi)在脫離動(dòng)物界之前，只是按照“自身所屬”的尺度和需要去對(duì)待周?chē)�世界。人�?lèi)祖先在從本能活動(dòng)向勞動(dòng)發(fā)展的過(guò)程中，一方面把自己的種的尺度和需要與其他動(dòng)物的種的尺度和需要逐步地區(qū)別開(kāi)來(lái)；另一方面，為了滿(mǎn)足逐漸意識(shí)到的主體需要，“首先產(chǎn)生了對(duì)個(gè)別實(shí)際效益的條件的意識(shí)，而后來(lái)在處境較好的民族中，則由此產(chǎn)生了對(duì)制約著這些效益的自然規(guī)律的理解” 《馬克思恩格斯選集》第三卷，443頁(yè)，北京，人民出版社，1995。。正是在實(shí)踐中，人們認(rèn)識(shí)到為滿(mǎn)足自己的需要，就必須認(rèn)識(shí)和遵從自然界的本質(zhì)和規(guī)律。真，也就成了人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)得以進(jìn)行的第一個(gè)原則。求真，乃是人類(lèi)實(shí)踐的首要前提。 動(dòng)物的生產(chǎn)和活動(dòng)還是盲目地受本能驅(qū)使的。人與動(dòng)物的區(qū)別之一就是人的生產(chǎn)的目的性和有意識(shí)。產(chǎn)生這種目的和意識(shí)的第一步，就是要認(rèn)識(shí)和服從自然的規(guī)律。對(duì)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)和對(duì)世界的改造，也成為人的實(shí)踐活動(dòng)的基本規(guī)定，“自由不在于在幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。這無(wú)論對(duì)外部自然界的規(guī)律，或?qū)χ�配人本身的肉體存在和精神存在的規(guī)律來(lái)說(shuō)都是一樣的” 《馬克思恩格斯選集》第三卷，295頁(yè)，北京，人民出版社，1995。。 “善”的原則就是按人自身的尺度和需要去認(rèn)識(shí)和改造世界。人的活動(dòng)不是盲目的，它總是在一定的目的和需要的驅(qū)使下進(jìn)行，是要把“內(nèi)在固有尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”，人總是 “使自己成為衡量一切生活關(guān)系的尺度，按照自己的本質(zhì)去估價(jià)這些關(guān)系，根據(jù)自己本性的需要，來(lái)安排世界” 《馬克思恩格斯全集》第一卷，651頁(yè)，北京，人民出版社,1995。。 因此，求善即不僅要在實(shí)踐中認(rèn)識(shí)和遵從“種的尺度”，而且更主要的是要按“內(nèi)在固有的度”來(lái)進(jìn)行，要使實(shí)踐活動(dòng)成為滿(mǎn)足主體需要和目的的活動(dòng)，從而使自然界向適合主體的方向發(fā)展。這樣，在實(shí)踐中，認(rèn)識(shí)客體的規(guī)律和本質(zhì)，并不是目的，它必須進(jìn)一步揭示主客體之間的價(jià)值，使客體為本體需要和目的服務(wù)，并力求客體規(guī)律和主體目的的統(tǒng)一，這就走向了審美。 審美就是在實(shí)踐中使任何種的尺度和內(nèi)在固有尺度相統(tǒng)一，從而按美的規(guī)律來(lái)塑造。在客觀規(guī)律和人的目的、人和自然、個(gè)體和社會(huì)的和諧中獲得實(shí)踐的具體成果，求得精神上的愉悅，這一精神愉悅，就是審美快感，審美快感就是審美需要的滿(mǎn)足。 按審美原則來(lái)進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)，這是對(duì)人類(lèi)活動(dòng)的最高要求，也是人類(lèi)活動(dòng)所特有的。恩格斯說(shuō):“人是唯一能夠由于勞動(dòng)而擺脫純粹的動(dòng)物狀態(tài)的動(dòng)物——他的正常狀態(tài)是和他的意識(shí)相適應(yīng)的，而且是要由他自己創(chuàng)造出來(lái)的。” 《馬克思恩格斯全集》第三卷，926頁(yè)，北京，人民出版社,2001。這種創(chuàng)造的實(shí)質(zhì)即“兩個(gè)尺度”的統(tǒng)一，按“美的規(guī)律”來(lái)進(jìn)行。人也正是在這種創(chuàng)造中，獲得美感。這個(gè)統(tǒng)一，從哲學(xué)上看，也就是客觀的必然性與人的自由的統(tǒng)一。所以，美的最根本、最普遍的規(guī)律，即必然與自由的統(tǒng)一。而且這個(gè)統(tǒng)一，是在人的實(shí)踐中獲得了完全感性具體的實(shí)現(xiàn)的，是從完全感性具體的對(duì)象表現(xiàn)出來(lái)，并為我們所感知的。而真正按美的原則來(lái)進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)，其最終結(jié)果就是:“私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的（即人的）人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺(jué)的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的。……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答�！薄恶R克思恩格斯全集》第四十二卷，１２０頁(yè)，北京，人民出版社，1979。 審美無(wú)疑以求真和樂(lè)善為前提，但又高于求真和樂(lè)善，絕非二者的簡(jiǎn)單相加。審美固然離不開(kāi)揭示事物的本質(zhì)和規(guī)律，并且在行動(dòng)中要處處時(shí)時(shí)遵從事物的本質(zhì)和規(guī)律。但若僅僅如此，不僅那些無(wú)所作為、聽(tīng)天由命的觀念和依照規(guī)律刻板而機(jī)械的操作無(wú)美而言，而且那些與人的目的和需要不發(fā)生關(guān)系的認(rèn)識(shí)也不具有美的意義。亦即，真若走向?qū)徝溃�必須與善聯(lián)系起來(lái)，客體的規(guī)律、本質(zhì)，首先是由于它同人類(lèi)的生產(chǎn)和勞動(dòng)發(fā)生了關(guān)系。并且，人從中看到自己才能和智慧的印證，看到自己需要和利益的滿(mǎn)足，才具有美的涵義。同樣，審美固然離不開(kāi)主體的需要和利益，并且要在行動(dòng)中追求這種需要的滿(mǎn)足，但是，這種需要和利益必須是超越了狹隘的實(shí)用功利的，是符合人類(lèi)向上的發(fā)展規(guī)律的，才具有美的價(jià)值。所以，所謂審美原則的客觀規(guī)律與人的目的統(tǒng)一、“種的尺度”與“內(nèi)在固有尺度”的統(tǒng)一，就是自由。也正因此，審美原則是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的最高原則。 因此，求真、樂(lè)善不能代替審美。同樣，審美需要也不能代替求真、樂(lè)善的需要，它只能確立于求真和樂(lè)善在實(shí)踐中的統(tǒng)一基礎(chǔ)上。 四、審美需要與人的發(fā)展 審美需要作為人全面自由發(fā)展的需要，處于人類(lèi)需要的最高層次，它確立于人類(lèi)實(shí)踐—認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中，這已經(jīng)內(nèi)在地包含了審美需要的意義。下面我們?cè)購(gòu)娜说幕顒?dòng)的角度，談一下審美需要的實(shí)現(xiàn)及意義。 馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中說(shuō)過(guò)：“在現(xiàn)實(shí)世界中個(gè)人有許多需要” 《馬克思恩格斯全集》第三卷，326頁(yè)，北京，人民出版社，2001。，“他們的需要即他們的本性” 《馬克思恩格斯全集》第三卷，514頁(yè)，北京，人民出版社,2001。。在《資本論》中，馬克思又說(shuō):“象野蠻人為了滿(mǎn)足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然進(jìn)行斗爭(zhēng)一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會(huì)形態(tài)中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做。這個(gè)自然必然性的王國(guó)會(huì)隨著人的發(fā)展而擴(kuò)大，因?yàn)樾枰獣?huì)擴(kuò)大；但是，滿(mǎn)足這種需要的生產(chǎn)力同時(shí)也會(huì)擴(kuò)大。這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是:社會(huì)化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類(lèi)本性的條件下來(lái)進(jìn)行這種物質(zhì)變換�！� 《馬克思恩格斯全集》第二十五卷，９２６頁(yè)，北京，人民出版社,2001。可見(jiàn)，馬克思認(rèn)為，人的本性和人的需要是緊緊聯(lián)系著的，人的需要就是人的本性。因此，人需要什么，追求什么需要的滿(mǎn)足，就規(guī)定著人的本性。人的全面而自由的發(fā)展，與人的需要不可分離。 人的需要從內(nèi)容上，可以分為物質(zhì)需要、社會(huì)需要和精神需要。物質(zhì)需要是與人的物質(zhì)生活相聯(lián)系的需要，它以生活資料為對(duì)象，人們的衣、食、住、行等是其主要的方面。社會(huì)需要是與人的社會(huì)生活相聯(lián)系的，它以創(chuàng)造一個(gè)有利于人的生存、發(fā)展的社會(huì)環(huán)境為目的，處理人與社會(huì)的關(guān)系，人的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、思想關(guān)系是其主要表現(xiàn)方式。精神需要是與人的精神生活相聯(lián)系的需要，表現(xiàn)為少數(shù)對(duì)真、善、美的追求，包括對(duì)文化成果的享用和創(chuàng)造才能的發(fā)揮等。人無(wú)論處于何種歷史階段和擁有何種社會(huì)關(guān)系，人的需要都是這三種需要的統(tǒng)一。人的需要的豐富性體現(xiàn)了人的本性的豐富性、全面性，這也是人與動(dòng)物相區(qū)別、人從非人中解放出來(lái)的根本點(diǎn)。因?yàn)�，“�?dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人則甚至擺脫肉體的需要進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有在他擺脫了這種需要時(shí)才真正地進(jìn)行生產(chǎn)”馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，73頁(yè)，北京，人民出版社，1979。。局限于滿(mǎn)足肉體需要的勞動(dòng)，是與人的自由活動(dòng)不相容的，從而也是對(duì)人的本質(zhì)的否定。這也正是馬克思所一再指出的異化勞動(dòng)的特征:“異化勞動(dòng)把自我活動(dòng)、自由活動(dòng)貶低為手段，也就把人的類(lèi)生活變成維持人的肉體生存的手段�！瘪R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，50頁(yè)，北京，人民出版社，1979。人真正成為人，人自身的個(gè)性和力量的全面發(fā)展，只有在他的勞動(dòng)生產(chǎn)力發(fā)展到超出自然存在的直接需要的滿(mǎn)足之后才有可能。“販賣(mài)礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和特征�！薄班笥诖致�的實(shí)際需要的感覺(jué)，只具有有限的意義。”馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，51頁(yè)，北京，人民出版社，1979。 真正的審美的領(lǐng)域，也正是一個(gè)超出了自然需要的滿(mǎn)足的領(lǐng)域，審美需要，也必然是對(duì)物質(zhì)需要的超越。確切地說(shuō)，是對(duì)物質(zhì)功利性的超越，在滿(mǎn)足審美需要的領(lǐng)域里，人自身的勞動(dòng)、勞動(dòng)產(chǎn)品及作為人的勞動(dòng)對(duì)象的自然，才會(huì)向人顯示出它們是人的創(chuàng)造性的自由活動(dòng)的產(chǎn)物。 同時(shí)，伴隨著美與實(shí)用功利的逐漸分離，對(duì)人自身的力量的自由運(yùn)用和發(fā)展的追求成了獨(dú)立于實(shí)用功利需要的東西，它本身自有其價(jià)值。審美需要的滿(mǎn)足，是為了自身的智慧、才能和力量的全面發(fā)展，而且這種獲得全面發(fā)展的人又會(huì)反作用于自然需要，使人的需要得到更豐富的滿(mǎn)足。 因此，審美需要是對(duì)自然物質(zhì)需要的超越，它植根于人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的自由全面發(fā)展并決定著美的超功利性。這種超功利性，其實(shí)質(zhì)在于對(duì)自然的直接生存需要的超出，它是人類(lèi)把它的全部生活當(dāng)作他的創(chuàng)造性的自由活動(dòng)來(lái)加以觀賞的一個(gè)根本條件。但這里必須指出，審美需要與物質(zhì)需要絕非無(wú)關(guān)，恰恰相反，物質(zhì)需要的滿(mǎn)足是審美需要超越性的前提，不能滿(mǎn)足物質(zhì)需要，就不會(huì)有審美需要，當(dāng)然也談不到審美需要的超功利性。超功利性的審美需要并不否定物質(zhì)需要的滿(mǎn)足，而是要把這種滿(mǎn)足提高到不同于動(dòng)物的滿(mǎn)足的高度，使之成為一種真正符合人的尊嚴(yán)的滿(mǎn)足，使需要的滿(mǎn)足本身同時(shí)成為對(duì)人的自由的肯定，使需要真正成為人的需要。 人是社會(huì)的動(dòng)物，人注定擺脫不了經(jīng)濟(jì)政治思想文化的制約，個(gè)人只有在社會(huì)中才能取得真正的自由。社會(huì)需要的根本點(diǎn)，就是人要在社會(huì)中取得與社會(huì)的統(tǒng)一，消除與社會(huì)的分裂。要實(shí)現(xiàn)之，就必須從經(jīng)濟(jì)關(guān)系上獲得人的尊嚴(yán)和價(jià)值，其根本的途徑就是消除私有制。在私有制社會(huì)，社會(huì)成了對(duì)個(gè)人自由的否定:“每個(gè)人不是把別人看作自己自由的實(shí)現(xiàn)，而是看作自己自由的限制�！� 馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，79頁(yè)，北京，人民出版社，1979。而且，“人的本質(zhì)力量的實(shí)在，只是被看作放蕩的愿望、古怪的癖好和離奇的念頭的實(shí)現(xiàn)” 馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，95頁(yè)，北京，人民出版社，1979。�！耙磺腥怏w的和精神的感覺(jué)都被這一切感覺(jué)的單純的異化即擁有的感覺(jué)所代替�！� 馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，74頁(yè)，北京，人民出版社，1979。因此，只有消除私有制，消除個(gè)人與社會(huì)的分裂，人的社會(huì)需要才具有人的意義。“需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因?yàn)樾в贸闪巳说男в��！?馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，79～80頁(yè)，北京，人民出版社，1979。在這里，人真正實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的肉體生存需要的超越，人也才能按審美的需要來(lái)進(jìn)行活動(dòng)。在這時(shí)，社會(huì)的需要與個(gè)人的自由才能聯(lián)系起來(lái)。從這個(gè)方面看，審美需要是人的社會(huì)性的實(shí)現(xiàn)，這種社會(huì)性是植根于人的實(shí)踐的社會(huì)性的，是由個(gè)人只有在社會(huì)中才能取得自由這一基本事實(shí)所決定的。 馬克思說(shuō):“人是最名副其實(shí)的政治的動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物�！� 《馬克思恩格斯全集》第四十六卷（上）， 21頁(yè)，北京，人民出版社,2003�！爸挥性诩�體中，個(gè)人才能獲得發(fā)展其才智的手段，也就是說(shuō)，只有在集體中才可能有個(gè)人自由�！� 《馬克思恩格斯全集》第三卷，84頁(yè)，北京，人民出版社，200２。因此，審美需要同人的社會(huì)需要分不開(kāi)。而且，審美需要還是人的社會(huì)需要的高度完滿(mǎn)的實(shí)現(xiàn)，審美比求善處在更高的位置。因?yàn)樵跐M(mǎn)足審美需要的境界中，個(gè)人充分自覺(jué)地和具體地意識(shí)到了自己和社會(huì)的不可分離。 所以，審美需要的意義就在于:它是對(duì)直接物質(zhì)需要的超越，從而是消除了人的異化，使人擺脫動(dòng)物界的真正屬于人的需要；它是在消除了個(gè)人與社會(huì)的分裂情況下，社會(huì)需要的真正的滿(mǎn)足，人的社會(huì)性的真正完滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)。因而，審美需要體現(xiàn)了人的自由的本質(zhì)。完全可以說(shuō)，審美的需要，就是人全面自由發(fā)展的需要，審美需要的實(shí)現(xiàn)，就是人的自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。 第三節(jié)審美活動(dòng)與人的全面發(fā)展 “對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解” 《馬克思恩格斯選集》第一卷，16頁(yè)，北京，人民出版社，1995。 ，是我們一些美學(xué) (原理)體系的通病。這種通病的結(jié)果是脫離人的活動(dòng)，絞盡腦汁地去尋找什么“美的本質(zhì)”、“美的根源”、“審美關(guān)系”等實(shí)體性的問(wèn)題；在審美功用問(wèn)題上，由于其機(jī)械反映論的局限，把審美和藝術(shù)視作某種預(yù)成的、凝固的存在物，并用這存在物來(lái)對(duì)豐富、流動(dòng)不息的人的生命、人的生存進(jìn)行外在的規(guī)范，亦即認(rèn)為審美具有教育和認(rèn)識(shí)作用等。其結(jié)果，本來(lái)是人的活動(dòng)的不可分割的部分、對(duì)人的全面發(fā)展有至關(guān)重要的意義的審美 (藝術(shù))活動(dòng)變成了游離于人的生活之外的抽象原則，藝術(shù)也成了生活可有可無(wú)的點(diǎn)綴……因此，我們的任務(wù)是:找回審美對(duì)人生的本來(lái)就有之意義。從“人的感性活動(dòng)”出發(fā)來(lái)審視審美活動(dòng)。并從這一角度，也是唯一科學(xué)的角度，來(lái)看審美的職能或意義。如此，我們發(fā)現(xiàn)，審美既是對(duì)人的生存活動(dòng)的局限和狹隘性的否定和批判，同時(shí)也是對(duì)人的全面自由發(fā)展的促動(dòng)。在一定意義上，審美是對(duì)人的提升。 一 對(duì)人的生存境遇的關(guān)注，對(duì)人的本性遭扭曲的不滿(mǎn)和抗?fàn)�，是近現(xiàn)代哲學(xué)所關(guān)注的基本問(wèn)題之一。使人類(lèi)擺脫困境、恢復(fù)人性的完整和生命的意義是思想家們思考的中心。也正是在這關(guān)注和思考中，他們不約而同地標(biāo)舉審美和藝術(shù)。 18世紀(jì)法國(guó)美學(xué)家席勒也許是看到人的完整正在成為“碎片”、現(xiàn)實(shí)又處于分裂之中的第一人。他痛苦地看到，古希臘人的那種完滿(mǎn)人性在現(xiàn)實(shí)中已不復(fù)存在，代之的是國(guó)家與教會(huì)、法律與道德都處于分裂之中，粗野和懶散這兩個(gè)人類(lèi)墮落的極端同時(shí)匯集在一起，感性和理性、物質(zhì)和精神也由于人性的分裂而處于分裂之中。參見(jiàn) ［德］席勒：《美育書(shū)簡(jiǎn)》第六封信，徐恒醇譯，北京，中國(guó)文聯(lián)出版社，1984�？傊�，現(xiàn)實(shí)在席勒眼里是一團(tuán)黑暗。因此，他要尋找一劑治愈這痛苦的良方，審美和藝術(shù)就是他開(kāi)出的良方。 發(fā)達(dá)的美感可以改良習(xí)俗，對(duì)此好像無(wú)須重新證明�！�…經(jīng)過(guò)教養(yǎng)的鑒賞力通常是同知性的明晰、情感的活躍、自由思想以及行為的莊重聯(lián)系在一起的，沒(méi)有修養(yǎng)的鑒賞力則與它們的反面相連�！�…古代最有教養(yǎng)的民族，那里美的情感同時(shí)達(dá)到了最高度的發(fā)展。參見(jiàn)［德］席勒：《美育書(shū)簡(jiǎn)》第十封信，徐恒醇譯，北京，中國(guó)文聯(lián)出版社，1984。 在審美狀態(tài)中，社會(huì)的分裂狀態(tài)得以修補(bǔ)，物質(zhì)和形式、有限和無(wú)限、必然和自由等一系列相割裂的現(xiàn)象重新統(tǒng)一在一起。因而審美的國(guó)度，是自由的國(guó)度，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定:在有教養(yǎng)的圈子里，在審美的國(guó)度里，人只須以形象顯現(xiàn)給別人。只作為自由游戲的對(duì)象與人相處。通過(guò)自由去給予自由，這就是審美王國(guó)的基本法律。參見(jiàn)［德］席勒：《美育書(shū)簡(jiǎn)》第二十七封信，徐恒醇譯，北京，中國(guó)文聯(lián)出版社，1984。因此，席勒莊重地宣布: 讓審美走在自由的前面……人們?cè)诮?jīng)濟(jì)中要解決的政治問(wèn)題必須假道美學(xué)，因?yàn)檎�是通過(guò)美才可以走向自由。參見(jiàn)［德］席勒：《美育書(shū)簡(jiǎn)》第七封信，徐恒醇譯，北京，中國(guó)文聯(lián)出版社，1984。不僅如此，在人處于感性沖動(dòng)和理性沖動(dòng)的分裂中時(shí)，必須通過(guò)游戲沖動(dòng)來(lái)彌合這一分裂，從而使人性得以圓滿(mǎn)完成。因?yàn)樵谌说囊磺袪顟B(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完整的人。 而游戲沖動(dòng)的對(duì)象就是美。所以結(jié)論是，在審美中，人是完整的人，人只應(yīng)同美游戲，只有人是完整的人時(shí)，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時(shí)，他才是完整的人，即審美是人性的完成。參見(jiàn)［德］席勒：《美育書(shū)簡(jiǎn)》第十五封信，徐恒醇譯，北京，中國(guó)文聯(lián)出版社，1984。 在席勒之后，許多人從不同角度得出了與他同樣的結(jié)論，弗洛伊德就是其中之一。