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《告讀者》
一個旅客只在英國待了十八個月，就想用這個國家的語言寫一本書，雖然他現(xiàn)在根本不能張嘴說英語，聽人說話時仍會覺得一頭霧水。從表面看，此舉著實狂傲。但我的情況就跟我們當(dāng)初在學(xué)校一樣，那時我們也用拉丁語和希臘文寫東西，而且我們一個個說這兩門語言時都磕磕絆絆，要是和正宗的希臘人或羅馬人對話，我們肯定也是一個字都聽不懂。
在英國，掌握法語成了人的一個技能。我認(rèn)為英語是一門博大精深的語言，在法國也應(yīng)得到推廣。
此外，我學(xué)英語絕不是為了個人便利和提升自我，而是出于一項義務(wù)。
我要寫些東西描述我的英國之旅，這是天意。但若不掌握英語就著手開干，這就好比一個離開數(shù)學(xué)家?guī)兔Φ奶煳挠媱�，是怎么也成不了的。我也無意效仿索爾彼埃先生，他在這個國家待了三個月，卻對其一無所知，既不了解它的風(fēng)俗，也沒掌握它的語言，就急急忙忙地發(fā)表了一本游記，可惜里面全是無聊下流的、關(guān)于這個他全然不了解的國家的諷刺言論。
我們大部分歐洲旅客說起他們的鄰國時只會挖苦譏誚，談到波斯和中國時卻贊嘆不已。不過，斥罵和我們是競爭關(guān)系的鄰里，贊美和我們毫無瓜葛、我們犯不著去嫉妒的遠(yuǎn)客，這也是人之常情。
但游記的真正目的是教誨世人，而不是滿足他們的邪念。我們應(yīng)該做的，是忠實地記錄所有有用的信息和杰出的人物，因為了解他們、效仿他們會讓我們國人深受裨益。抱著這種思想寫游記的旅客，他們就成了更崇高的一個商人，把他國的技術(shù)和美德引進(jìn)自己的國家里。
就讓別人去力求精準(zhǔn)地敘述，去寫圣保羅大教堂、紀(jì)念碑、威斯敏斯特教堂、巨石陣之類的東西吧！我要從另一個角度來思考英國。這片土地之所以吸引了我的眼球，是因為這里誕生了牛頓、洛克、蒂洛森、彌爾頓、波義耳和其他許多或已經(jīng)辭世或依然健在的大人物，他們在軍事、政治或文學(xué)上取得的輝煌成就定會傳出這個島國。
誰若有幸和這些人中的任何人曾有來往，且愿意助我一臂之力，讓我了解到他們?nèi)松�中的某些輝煌事跡（說不定這些事跡仍然少有人知），我會對他感激萬分，公眾也會對他的這份恩情銘記于心。
同樣，如果我在這個工作中能有新的發(fā)現(xiàn)，并且小有成就，我也要感謝那些愿意給我提供相關(guān)信息的好心人士。我可以把他們的名字列出來以示感謝，也可以對他們的個人信息進(jìn)行模糊處理，這一切都全遵他們的個人意愿。
至于現(xiàn)在這篇隨談，它可被視為《亨利亞德》的序言或?qū)ёx。后面這本書的印刷工作即將完成，現(xiàn)在萬事俱備，只欠東風(fēng)了，所以我這里要鄭重向您推薦這本獨特的藝術(shù)杰作。此書充滿美感，這是我唯一能說的。

《啟蒙運動三書社會契約論》
在各種形態(tài)的社會中，最古老也是唯一天然的是家庭社會：不過子女和父親保持聯(lián)系的時間跟他們需要父親的保護(hù)來生存的時間一樣長。一旦不需要保護(hù)，這種天然聯(lián)系也就隨之解體。子女，免除他們對父親的順從；而父親，則免除應(yīng)該給予孩子的關(guān)心照料，所有的孩子都能獲得獨立。如果父子繼續(xù)保持連接狀態(tài)，那就不再自然，而是自愿；家庭本身僅因契約維持。
這種共有自由是人的天性帶來的。它的第一法則是保證自己的生存，它首要關(guān)心是對自己負(fù)責(zé)；當(dāng)他到了懂事的年齡，他獨自選出合適的方式來保存自我，從那時起，他成了他自己的主人。家庭，可以說是最早的政治社會模式：領(lǐng)袖是父親的形象，人民是子女的形象；每個人生來平等和自由，出讓自由僅為利益。
一切不同在于，在家庭里，父親對子女的愛補償了他對子女的照料呵護(hù)；而在國家層面，操控的樂趣取代了這種領(lǐng)袖本該有的對人民的愛。
格勞秀斯否認(rèn)一切人的權(quán)力的建立都要考慮到被統(tǒng)治的對象：他舉出奴隸制這個例子。他最堅持的推論方式是權(quán)利的設(shè)定總是要基于事實。人們可以使用更符合邏輯的方法，然而這種方法不會更有利于專制君主。
在格勞秀斯看來，值得懷疑的是全人類從屬于這一百多個人，抑或這一百多個人從屬于全人類。從他所有的作品中表現(xiàn)出來的似乎是他更傾向于前者：霍布斯也有同樣的感受。就這樣，人類被劃分為如同一群群牲口，每群都有其領(lǐng)袖，頭兒看管著他們，進(jìn)而吃光他們。
牧人的種屬高于他的牲口群，人類的帶路人，作為人類的領(lǐng)袖，同樣具有比普通人類更高級的種屬。在菲隆的記載中，卡里古拉由此得到的推論是：國王都是上帝，或者說人民都是牲畜�？ɡ锕爬�的推論在霍布斯和格勞秀斯那里重現(xiàn)。亞里士多德在他們之前就說過，人并非生而平等，有些人生而為奴，而另一些人生而為王。
亞里士多德說得不錯，卻把結(jié)果當(dāng)作了原因。那些生于奴隸制中的人生而為奴，這一點確定無疑。奴隸在枷鎖下失去一切，甚至失去了逃離的欲望；他們享受著奴役狀態(tài)如同尤利西斯的同伴享受著他們的遲鈍和愚笨。如果說有天生的奴隸，那是因為先有反天生的奴隸。強(qiáng)權(quán)帶來了最早的奴隸，而卑怯令他們永遠(yuǎn)是奴隸。
我完全沒有提到國王亞當(dāng)或皇帝諾亞，也就是三位偉大君主的父親，他們共同統(tǒng)治世界，就像薩圖恩的子孫那樣，有人認(rèn)為在他們身上可以辨認(rèn)出。我希望人們能感謝我的節(jié)制；因為從這些統(tǒng)治者中的一員直系后裔，或者是長房的后代，我怎么知道若是通過核對封號來定，我就不會感覺自己是人類中合法的王？盡管如此，人們不能否認(rèn)亞當(dāng)曾經(jīng)是世界的主權(quán)者，就像魯濱孫是他的小島之王，只要他是那里唯一的居民。在這個帝國中令人感覺舒服的是，君主穩(wěn)坐于王位，不用擔(dān)心叛亂、戰(zhàn)爭和謀反者。

蒙運動三書論法的精神（上、下）》
孟德斯鳩與啟蒙時代
馬莎莎
自1721 年《波斯人信札》 與1748 年《論法的精神》問世以來，孟德斯鳩這個名字似乎足以代表法國乃至整個歐洲啟蒙時代前半葉的思想文化境界。這兩部作品更是為其作者開啟了法蘭西學(xué)院（1728）與南錫學(xué)院（1751）的大門。提起法國文學(xué)巨匠，孟德斯鳩自是毫不遜色于雨果和巴爾扎克，正如著名文學(xué)評論家朗松所述：孟德斯鳩的《論法的精神》與蒙田的《隨筆集》和帕斯卡爾的《思想錄》可并稱為法國文學(xué)三大瑰寶。
然而，就是這樣一部教科書式的必讀作品，如今卻并沒有多少法國人再去精讀。就這一現(xiàn)象，巴黎法學(xué)院院長莫朗迪埃爾道出了一聲惋惜：孟德斯鳩本人早已預(yù)言到人們會去贊揚他，但不大會閱讀其作品：因為閱讀也許是令人愉快的，但卻鮮有人能樂在其中。我們可以想象如此鴻篇巨制閱讀起來的確無法像讀小說或觀戲劇那樣輕松愉悅，但其能屹立于世界思想史長達(dá)二百余年這一事實，也反映了它不受時代局限百科全書式先進(jìn)思想的價值。
如果說那些著名作家的生平與其作品的思想有著密切的聯(lián)系，那么《論法的精神》就是孟德斯鳩人生經(jīng)歷與閱讀體驗的完美結(jié)合物。夏爾路易德塞孔達(dá)，拉布雷德暨孟德斯鳩男爵于1689 年1 月18 日出生在法國波爾多城近處的拉布雷德莊園。
1715 年4 月30 日，孟德斯鳩與出身新貴族的新教徒珍妮拉蒂格結(jié)為夫婦，同年，他向奧爾良公爵呈遞了第一部政治經(jīng)濟(jì)論著《充盈國庫陳情書》，次年受襲男爵稱號并當(dāng)選為波爾多科學(xué)院院士，此后一度沉迷于聲色犬馬的生活。同年起草《論述羅馬人的宗教與政治》, 書中簡介了宗教與信仰如何作為統(tǒng)治階級的工具來控制人民。
孟德斯鳩很快厭倦了波爾多高等法院瑣碎的庭審工作，此時更吸引他的是人文科學(xué)。借助顯微鏡，他撰寫了一系列學(xué)術(shù)報告 （《關(guān)于回聲的起因》《論腎腺》等）。在笛卡兒、牛頓、布豐等科學(xué)家和哲學(xué)家的影響下，孟德斯鳩在17191722 年間先后出版了關(guān)于自然歷史與物理學(xué)領(lǐng)域的隨筆。
1721 年，孟德斯鳩在阿姆斯特丹匿名出版了哲學(xué)書信集《波斯人信札》。正如他的好友戴穆萊神甫所預(yù)言的那樣：這書一定會像面包一樣大賣的。該書一經(jīng)出版便獲得了極大的成功。書中的東方異域情調(diào)與開放式結(jié)局是吸引人們爭相購買的重要原因。文藝復(fù)興時期新航路的開辟與后來東西印度等西方殖民地的建立，使得游記文學(xué)在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)成為書商追逐的熱點。假借遠(yuǎn)行他國的本地人或外國人的回憶錄來針砭本國的政治經(jīng)濟(jì)文化制度，諸如這樣的文學(xué)作品層出不窮。孟德斯鳩從意大利作家瑪拉那1684 年出版的《土耳其間諜》和法國旅行家夏爾丹于1711 年出版的《波斯游記》中得到靈感，通過遠(yuǎn)游于歐洲的波斯蘇丹郁斯貝克與其王宮內(nèi)妻妾和太監(jiān)總管的通信，描繪了一幅統(tǒng)治秩序與道德倫理雙失的中東內(nèi)宮畫卷。此外，異域情調(diào)這一主題主要借鑒于法國東方學(xué)家安托萬加朗于1701 年在法國翻譯出版的阿拉伯文學(xué)作品《一千零一夜》。此后英國與德國的譯本均以加朗的譯本為底本。雖然17 世紀(jì)也有類似的東方文集編纂作品（例如東方學(xué)家巴爾戴勒米德艾爾貝勞在1697 年出版的《東方圖書館》，其中收錄了大量的土耳其與阿拉伯作品的摘要，且加朗也參與了補充工作），但1701 年之后東方主題似乎成了啟蒙時代歐洲文學(xué)的一個重要的組成部分，這也是為什么法國學(xué)者把加朗的翻譯看成是歐洲東方熱的源頭。
《波斯人信札》可以說是《論法的精神》的前傳，因為波斯蘇丹身上與生俱來的東方君主的專制與暴虐使孟德斯鳩相信東方國家的君主專制以臣民的畏懼為基礎(chǔ)且可以持續(xù)作為政體存在。更為重要的是，通過郁斯貝克在歐洲的所見所聞，作者更多的是展現(xiàn)法國的現(xiàn)狀：政治﹑經(jīng)濟(jì)﹑宗教和人口問題。在東方和西方兩個世界的碰撞下，兩種文化各自作為對方的鏡像，反映出的是兩個腐敗且即將毀滅的政府，即波斯和法國的君主專制制度（相對于東方的君主專制，法國路易十四后期與路易十五執(zhí)政期間更偏向于極端的君主政體，這兩者不可混于一談）。
1728 年當(dāng)選為法蘭西學(xué)院院士后，孟德斯鳩開始了長達(dá)四年的歐洲旅行，足跡遍布奧地利﹑匈牙利和意大利（1728）；德國（1729）；英國（1729 1731）。這次旅行為他提供了歐洲各國豐富的地理﹑文化與風(fēng)俗資料。在《論法的精神》一書中，孟德斯鳩的博學(xué)一覽無遺。從古希臘羅馬的法典到啟蒙時期的律令，從神話故事到歷史事件，從東方到西方，他的參考資料幾乎涉及了人文學(xué)科的各個方面: 歷史﹑宗教﹑哲學(xué)﹑文學(xué)（尤指游記文學(xué)）等。這種學(xué)貫古今的精神是符合啟蒙時代主旨的。啟蒙運動是17 世紀(jì)下半葉出現(xiàn)的文化﹑哲學(xué)﹑文學(xué)和思想的運動，18 世紀(jì)席卷整個歐洲，尤其是在法國之前，以斯賓諾莎、洛克、貝勒和牛頓為代表。啟蒙一詞源于法語中的光亮（lumière），可引申出光輝﹑智慧等含義，因此啟蒙運動時代（le siècle des Lumières）特指17151789 年間宣揚掃除無知偏見和反抗政治宗教強(qiáng)權(quán)的啟蒙思想家所處的時代，又稱作光明時代。啟蒙思想更像一尊火炬，致力于照亮人們思想深處的黑暗區(qū)域，驅(qū)逐人們心中由無知帶來的恐懼，并打倒迷信統(tǒng)治下的愚昧。啟蒙思想家繼承了文藝復(fù)興時期將古典主義運用到人文主義中的精神，他們大都喜歡引經(jīng)據(jù)典，因此，亞里士多德和柏拉圖等古希臘哲學(xué)家，荷馬﹑維吉爾和奧維德等古希臘羅馬詩人，他們的作品均為必讀之物。正如孟德斯鳩在《論法的精神》一書的序言中這樣寫道：當(dāng)我閱讀古典作品時，我致力于從中汲取思想，為的是避免將表面相似實則相悖的情況誤當(dāng)作相同的例子，也為了將相近事物的不同點盡收心底。
《論法的精神》便誕生于這樣的思想環(huán)境中。1748 年11 月初，在沙龍女主人克勞汀德唐森男爵夫人的資助下，孟德斯鳩在日內(nèi)瓦匿名出版了該書。在第一卷的第一章節(jié)中作者首先闡述了何謂法律：從廣義的角度講，法律是事物本質(zhì)衍生出的必然聯(lián)系的產(chǎn)物。因此，所有事物都遵循自身的法則。這些聯(lián)系不是偶然的，而應(yīng)是理性的。建立在理性基礎(chǔ)上的法律則是可接受的，獨立和永恒的。鑒于各國風(fēng)土民情的差異性，這些法律應(yīng)該順應(yīng)不同氣候和水土造就的不同的民族傳統(tǒng)和人民的習(xí)慣需求，因此便出現(xiàn)了不同的政治制度。孟德斯鳩將政治體系分為三類：共和制﹑君主制和專制。共和制又分為民主共和與貴族共和。在民主共和這種政體中，人民享有至高無上的權(quán)力，人民的意志決定了他們本身就是主宰者。而貴族共和政體則是確保一小部分人（即貴族精英等）掌握這種權(quán)力，那么在這種情況下，人民則稱之為公民，并需要借助大臣來共同行使權(quán)力。在此種政體里，孟德斯鳩以古羅馬和古斯巴達(dá)為例，來說明人民掌握選舉權(quán)以及立法權(quán)的重要性。君主制顧名思義，由君主一人通過中間力量來統(tǒng)治臣民。這個中間力量如同輸送權(quán)利的管道由貴族和教士組成。君主制的核心理論為無君主便無貴族，反之亦然。如果沒有這些中間力量，君主制將淪為專制。如果在歐洲國家取消貴族特權(quán)，那么迎來的將是民主或?qū)Ｖ�。孟德斯鳩認(rèn)為英國人是幸運的，因為他們既取消了貴族特權(quán)又建立了自由體制，如果不是這樣，英國很可能成為全世界最受奴役的民族。在專制制度中，君主是獨裁的，凌駕于法律之上的。甚至有些國家是沒有法律的，人民則淪為奴仆。孟德斯鳩認(rèn)為，東方國家均屬于此政體。以古代中國為例，政府就是完全專制的，但是一些君主對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重視以及建立在此基礎(chǔ)上人口不斷增長的現(xiàn)象，使得古代中國的政體又不能全然歸到專制這類里（筆者認(rèn)為以開明的專制來形容古代中國的政體也許更為恰當(dāng)）。這三種政體都有自身的核心原則。共和制是德行，即把公共利益置于個人利益之上；君主制是名譽，即鼓勵該原則以作為推動社會發(fā)展的助手；專制則是恐懼，君主與暴君并無差別。此三類制度是可以相互轉(zhuǎn)化的。
對孟德斯鳩而言，從本質(zhì)上來講，共和制并不是完全自由的政體。政治自由只存在于溫和的政府中。但也并不是永遠(yuǎn)如此，只有在權(quán)力沒被濫用的情況下才有真正的政治自由。但是任何掌權(quán)的人都會不由自主地過度使用權(quán)力，因此必須要用權(quán)力來制約權(quán)力。這段對于政治自由的論述使得一些學(xué)者認(rèn)為孟德斯鳩代表的是貴族利益，因此他提出的溫和政體即為君主制，也就是需要保障貴族特權(quán)的政體。毫無疑問，作者的出身與時代背景決定了他的思想會有這樣的局限性，但也有一些學(xué)者持反對意見，認(rèn)為孟德斯鳩的政治學(xué)理論是法國1791 年憲法的三權(quán)分立原則和美國憲法中權(quán)力制衡原則的參照圖本。
實際上關(guān)于《論法的精神》的論戰(zhàn)從該書問世之日起就從未間斷。啟蒙時代嚴(yán)苛的出版審查制度使得言論自由受到一定程度的阻礙，但同時也讓思想家更堅定地拿起筆桿子挑戰(zhàn)權(quán)威。與同時代大部分哲學(xué)家一樣（例如伏爾泰﹑狄德羅﹑薩德侯爵等），孟德斯鳩的《論法的精神》一經(jīng)出版，便遭到索邦大學(xué)神學(xué)院的強(qiáng)烈譴責(zé)，神甫們批評該書質(zhì)疑宗教權(quán)威。17481749 年間，包稅人杜班﹑傳教士與冉森教徒等發(fā)表文章反對孟德斯鳩的經(jīng)濟(jì)與宗教思想。這場持續(xù)了三年的論戰(zhàn)在1750 年愈演愈烈，于是孟德斯鳩決定捍衛(wèi)自己的理論。關(guān)于杜班的抨擊，他幽默地回答道：不管是在錢財還是才智方面，我從不與包稅人辯駁。對于那些更加嚴(yán)肅的批評，孟德斯鳩以一篇《保衛(wèi)論法的精神》作為回?fù)�。幾年之后，疾病纏身的孟德斯鳩于1755 年2 月10 日逝世于法國巴黎。
18221827 年間出版的八冊《孟德斯鳩全集》收錄了包括達(dá)朗貝爾﹑特羅西侯爵及孔多塞對《論法的精神》的內(nèi)容的思考及總結(jié)。其中達(dá)朗貝爾的頌詞與《論法的精神之概要》原載于1755 年狄德羅與他主編的《百科全書》第五冊。在《孟德斯鳩之頌詞》這篇文章里，達(dá)朗貝爾概述了孟德斯鳩的生平經(jīng)歷及其作品，并對于這位啟蒙思想大師的逝世表示扼腕。19 世紀(jì)初，法國學(xué)者院士阿貝爾- 弗朗索瓦維爾曼憑借其《孟德斯鳩頌詞》獲得了法蘭西學(xué)院獎（1816），他在文章開頭寫道：如果熱愛人文思想的歐洲國家坐下來評選迄今為止德才兼?zhèn)涞膫ゴ笏枷爰�，那么這個人一定是孟德斯鳩。
當(dāng)代著名孟德斯鳩研究學(xué)者凱瑟琳沃爾普克- 奧熱在一篇名為《關(guān)于論法的精神的討論與論戰(zhàn)》中，總結(jié)了18 世紀(jì)對《論法的精神》的褒貶情況，并將其視為政治學(xué)理論革新的開山之作。在21 世紀(jì)的今天，孟德斯鳩的《論法的精神》依然散發(fā)著光芒，是這一道在黑暗中指引迷途之人找到心靈深處對知識的渴望的人文主義光芒，讓快節(jié)奏生活下的人們可以重回那個寧靜的慢時代，在那樣的時代，寫就一部著作要耗費二十年光景。透過時空墻，筆者仿佛依稀看到在拉布雷德莊園偌大的圖書館里，一位目光睿智的思想家沉浸在閱讀里，并樂在其中。