詩的介入：談詩言志與文以載道
◇廖偉棠
首先，詩人必須有志，方能言志，方能為詩。無志者，詩寫得再冠冕堂皇也立不住腳。志一方面是一種態(tài)度：是志氣，是矜持，是高貴，是有立場；另一方面是心胸的包羅萬象、坎坷磊落、慷慨抑揚�！霸娧灾尽本褪且笪覀兊脑姵袚�(dān)嚴(yán)肅的問題、針對這世界的現(xiàn)象發(fā)出詩人的聲明，詩去質(zhì)問、闡明、判斷詩人之心。而志，于我，還是憂憤、是執(zhí)著、是理想主義、是信。
“詩言志”后面還有“歌永言”，我理解為詩歌自身的要求—超越詩人的“志”所控制的、又反過來補充“志”的，屬于語言本身的魔術(shù)。詩歌語言能帶領(lǐng)詩人去到他自己也難以想象的境地，在那里藝術(shù)的法則和道德法則統(tǒng)一了，美包含了真和善。
我所向往的那個高貴的中國，也就是我志之所向的中國，她不是一個政治實體，而是一個文明的靈魂所在、一種精神，她由一些耿介、認(rèn)真、智慧、仁義的人組成。
堅持“詩言志”也是要求詩歌存在“心中有道德律，頭上有星空”這一坐標(biāo)系，來要求自己：言說生命的痛苦與歡欣，言說世界的絕望與希望、社會的不公與抗?fàn)�。在這個“后現(xiàn)代”的嘻哈語境中，我仍然相信詩人是負(fù)有使命去發(fā)出不合時宜的聲音的。
詩“正得失，動天地，感鬼神”，純?nèi)晃覀兊睦硐胍�！是否真能如此，自己良心判斷即可，相信神秘主義的人完全可以做具體的理解，不相信的人也可以做出精神意義上的衡量。至于“言”是否足“志”，這就是詩對自己的要求，世俗的言語是“不盡意”，詩歌語言卻尋找最準(zhǔn)確的可能，甚至還不止，詩歌還冒險尋找超越“準(zhǔn)確”的可能性，追溯本源實際上等于重造一個起源。從最高意義上說：海德格爾“說那不可言說的神秘”也正是詩歌的魅力所在，在不斷嘗試中，詩歌和真理的距離一點點縮短，直至“奇跡”出現(xiàn)。
而回到詩人本身，詩言志本身，詩歌最起碼也是人類渴望闡明自己的一種極端的努力。我這兩天在讀宇文所安的《中國“中世紀(jì)”的終結(jié)—中唐文學(xué)文化論集》，剛讀罷的一章“九世紀(jì)初期詩歌與寫作之觀念”中有言：“韓愈遵循著儒家詩學(xué)的主流，認(rèn)為文字‘取之于心’，因而可以由文字進入作者的內(nèi)心……一旦獲得‘醇’也就恢復(fù)了心、言間的連貫。”所以詩人提高自己技巧的努力也就是使自己的語言獲得“醇”的努力，你越想把自己的心跡表明、越想闡明自己深遠的“志”，你就越需要高超的技巧，“言以足志”方成為詩。
“現(xiàn)實”在不少詩人那里未得到準(zhǔn)確的表達—甚至沒有得到任何表達，讀他們的詩我們甚至懷疑他仍然生活在精致的明朝、生活在歐洲士紳的小城堡或者生活在梵蒂岡的圖書館里，這不是“不能盡力地記錄已經(jīng)發(fā)生的事實”的問題，要從事記錄，有比詩歌準(zhǔn)確得多的工具，攝影或者DV都行，新現(xiàn)實主義詩歌需要做到的是看穿現(xiàn)實、抓獲游蕩在現(xiàn)實上空的那個幽靈；而所謂現(xiàn)實主義的態(tài)度，就是“敢于直面慘淡的人生，敢于正視淋漓的鮮血”，是和儒家思想甚至存在主義相通的。未來是不可預(yù)期的，我不是悲觀論者也毫不樂觀，但也不焦慮，總有一些優(yōu)秀的靈魂把真正的歷史、文化傳承下去。
而且，我再次強調(diào)：選擇“寫什么”并不影響“怎么寫”，就像喬伊斯選擇高度的實驗手法來寫作《尤利西斯》并無礙于他寫出的是一個極端現(xiàn)實的都柏林一樣，我寫作現(xiàn)實題材也可以在形式上追求實驗追求完美，最后還要做得比那些“為藝術(shù)而藝術(shù)”的詩更精彩。說回去“怎么寫”，其實這屬于基本要求，是每個詩人都必須思考和解決的，而“寫什么”卻是你真正成就你詩人形象的充分條件。
我再說說我對“文以載道”的一些想法：詩歌是能夠和觀點、意義并存的，那些畏懼“文以載道”的詩人，只是因為他們還欠缺承載道德和處理現(xiàn)實的能力而已。
沒有無觀點的詩歌，即使是自動寫作的產(chǎn)物也有觀點，選擇一種寫作方式就是一種觀點。你或許可以不接受、甚至不屑，但詩與道仍然同時存在著并發(fā)生關(guān)系，尤其是在當(dāng)今世界，你生存著同時使用語言制造作品，你的寫作行為本身就是你選擇的生存態(tài)度。奧斯威辛以后，不是沒有詩歌，而是嚴(yán)肅的詩歌變得更困難了，你再也不能聳聳肩說我是純詩藝匠我和現(xiàn)實無關(guān)然后一走了之，因為現(xiàn)實仍在把你緊追。艾曼達·海特在《阿赫瑪托娃傳》里說得好：“要知道繆斯賦予詩人認(rèn)識的方法，于是詩人在為一切事物命名的同時還創(chuàng)立法則，成為立法者。若是沒有演完這個神圣的角色便沉默不語，那是可恥的。”艾曼達·海特的意思就是反對所謂的不屑，當(dāng)然你完全可以有能力但不屑于運用這能力，但在需要你發(fā)言的時候你放棄你的能力，“沉默不語，那是可恥的”。
詩歌不是無意義的，人類在這個反意義的世界、在那些邪惡的時代仍然堅持詩歌寫作、堅持語言的修煉，這行為本身就帶來意義，詩歌反對虛無。詩歌也不是無用的，詩歌能告訴我們無論戰(zhàn)亂、暴政、死亡都不能抹殺精神的高貴，詩人的存在告訴不幸的人：在另一個時代、或者就在同一個時代，也有人和你一樣承受過這些不幸，并堅持書寫自由的靈魂、堅持去辯論幸福與不幸。
繼而，我想提出“道以載文，文以證道”的想法。《文賦》“理扶質(zhì)以立干，文垂條而結(jié)繁”在楊牧《陸機文賦校釋》中被他注為：“任何題材，皆有其當(dāng)然之理；作者應(yīng)把握題材之理以成為文章之質(zhì)，由質(zhì)而樹立一篇之干。質(zhì)必作多方面之發(fā)揮而始顯，亦猶木之干必有眾多之枝條而始茂。文即文辭，發(fā)揮有賴于文辭運用的技巧，所以由文辭的運用技巧，將質(zhì)作多方面（垂條）的發(fā)揮，而成其繁盛�！边@里的關(guān)鍵仍然是“理”，所謂“題材之理”超越文學(xué)概念來看實在就是對“萬物之道”的理解，“理扶質(zhì)以立干”是道在起主動作用，支撐起一首詩的存在理由，是道承載起文字。
再讀韓愈《答李翊書》：“氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜�！贝恕皻狻奔词窃娙宋虻赖某潭龋^而成為寫作的依持，讓人在詩中開口說話時“中氣十足”，這就是為什么中國很多哲人雖非詩人（如孔子、莊子），但其言論卻有大詩意的原因。而詩人之能又在于他能返回再“文以證道”：“文垂條而結(jié)繁”，他使用文辭之力灌溉、護理道之樹苗，使之生長出更豐富的含義，以至于一首詩成為道之生長過程，引向未知之道，此乃詩歌發(fā)現(xiàn)之上還有創(chuàng)造之奇妙。詩人為何能夠如此，那是因為他有赤子之心，有獅子的勇猛和嬰孩的心。
宇文所安關(guān)于“宋代以前的中國文學(xué)思想……希望世界和文學(xué)創(chuàng)作之間保持一種有機的關(guān)系”和“宋代許多理論家堅決反對有機關(guān)系……是徹底喪失創(chuàng)作信仰的征兆”所言準(zhǔn)確且微妙。要理解其中所謂的“喪失”先要理解何為“世界和文學(xué)創(chuàng)作之間保持一種有機的關(guān)系”這一“創(chuàng)作信仰”。且看宇文氏在《中國“中世紀(jì)”的終結(jié)》中對“宋以前的創(chuàng)作信仰”的闡述：“中國古代文明的最顯著特征之一，是假設(shè)文章與政治或社會秩序之間存在著密切的關(guān)系。中古時期有關(guān)這一假設(shè)命題的闡述，遠遠超出了儒家核心原則‘正名’本身，即言辭之得體確保了社會和道德規(guī)范之得體。對這重關(guān)系的一種天真說法便是簡單的反映論—文章（representations）‘反映’了政治和社會秩序……還有一種說法，雖然也并非中國所獨有，不過它在中國傳統(tǒng)中卻有特殊的分量：這樣的命題就是好文章能夠或者應(yīng)當(dāng)改變政治和社會秩序�！�
我的信仰基于此并希望超乎此。“道”包括“政治和社會秩序”但遠不只是，“秩序”乃是人類努力于混沌中建立的道路，而大道卻是混沌中蘊涵的神秘的道路，詩歌不但反映那已建立的道路，自身也從事建立道路的工作，而最終它還負(fù)有彰顯源初之道路的使命。這就是我對詩歌“載道”之道的理解。宋之后的理論家遺忘了“大道”，僅有少數(shù)優(yōu)秀的詩人和思想家仍惦記著、眷念著，因此詩歌尚未喪失“創(chuàng)作信仰”。
2006
與詩評家木朵筆談
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