作為無神論存在主義的代表人物之一，海德格爾是第yi位提出“存在主義”的哲學(xué)家，并促使存在主義理論系統(tǒng)化、明確化。本書以存在問題為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)海德格爾所關(guān)注的一系列哲學(xué)命題（如存在、時(shí)間、真理、藝術(shù)和語言等）進(jìn)行追問與探討，力圖展現(xiàn)海德格爾哲學(xué)思想全貌的同時(shí)，厘清思路構(gòu)架和具體概念，突入各個(gè)問題的核心與實(shí)質(zhì)。本書的意義在于有助深入理解海德格爾極富創(chuàng)見的哲學(xué)思想，了解存在主義哲學(xué)的發(fā)端與發(fā)展、來龍與去脈，適合初學(xué)者和對(duì)海德格爾哲學(xué)感興趣的讀者閱讀與學(xué)習(xí)。
1. 本系列叢書匯集了西方具有代表性的思想大師的智慧結(jié)晶，來自盧梭、黑格爾、弗洛姆、海德格爾、維特根斯坦、休謨等多位哲學(xué)大師的終ji探討。
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馬丁?海德格爾（Martin Heidegger，1889年9月26日—1976年5月26日），德國哲學(xué)家，20世紀(jì)存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表之一，出生于德國西南巴登邦弗萊堡附近的梅斯基爾希的天主教家庭，逝于出生地。
梅斯基爾希是黑森林東面的一個(gè)農(nóng)村小鎮(zhèn)，海德格爾的父親弗里德里希?海德格爾在鎮(zhèn)上的天主教教堂任司事，他的母親也是天主教徒。在天主教教會(huì)的資助下，在1903年，14歲的海德格爾到家鄉(xiāng)以南50千米外的康斯坦茨讀中學(xué)，準(zhǔn)備子承父業(yè)，做教堂的牧師。隨后在1906年到1909年，他轉(zhuǎn)學(xué)到弗萊堡的文科學(xué)校。在這六年里他學(xué)習(xí)了希臘文和拉丁文，他每日必讀希臘原著，以致海德格爾后來說，這六年來的學(xué)習(xí)是他一生中zui有價(jià)值的。當(dāng)然，也是在這六年里，海德格爾對(duì)詩人荷爾德林產(chǎn)生了極大的興趣，也正是這位詩人的詩句，貫穿了海德格爾的全部著作。
1907年，海德格爾讀到了《論“存在者”在亞里士多德那里的多重意義》（該書即布倫塔諾的論文），對(duì)存在及其相關(guān)問題產(chǎn)生了極為濃厚的興趣，這也成為他畢生哲學(xué)事業(yè)的起點(diǎn)。
1909年，海德格爾進(jìn)入弗萊堡大主教管區(qū)的研究班主攻神學(xué)，輔以哲學(xué)，1911年他決定放棄神學(xué)而專攻哲學(xué)。至1913年夏，這期間一直在弗萊堡大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)，對(duì)胡塞爾的《邏輯研究》非常感興趣，并在阿爾圖爾?施耐德的指導(dǎo)下完成了博士論文《心理主義的判斷學(xué)說》。在學(xué)習(xí)哲學(xué)期間，他還曾參加新康德派哲學(xué)家里科指導(dǎo)的研究班，深受價(jià)值哲學(xué)的影響。同時(shí)，他還深受思辨神學(xué)與圣經(jīng)解釋學(xué)的影響。
在海德格爾獲得博士學(xué)位后，第yi次世界大戰(zhàn)爆發(fā)。1914年8月，他應(yīng)征入伍，但時(shí)間不長(zhǎng)便因健康問題被迫退伍。1915年到1917年間，他在弗萊堡從事軍郵工作。1915年夏，他以兩篇論文《鄧?司各脫關(guān)于范疇的學(xué)說和意義的理論》與《歷史科學(xué)中的時(shí)間概念》獲得大學(xué)講師資格。
1916年4月，胡塞爾受聘到弗萊堡大學(xué)繼承里科的教席。于是海德格爾得以親聆胡塞爾的指教，那時(shí)他白天在郵局工作，晚上則在大學(xué)里聽課或講課。1917年，海德格爾與艾弗里德?佩特蒂結(jié)婚，婚后再次應(yīng)征入伍。1918年從戰(zhàn)場(chǎng)回來以后，海德格爾正式成為胡塞爾的助教，他在胡塞爾的指導(dǎo)下邊教學(xué)邊學(xué)習(xí)，他的課程大多數(shù)都是關(guān)于亞里士多德的。1922年，在胡塞爾的強(qiáng)烈推薦下，海德格爾受聘于馬堡大學(xué)任哲學(xué)教授，當(dāng)時(shí)，海德格爾運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法成功地講解哲學(xué)史，被德國哲學(xué)界認(rèn)同。
在馬堡時(shí)期，海德格爾的代表性著作《存在與時(shí)間》于1927年2月正式印行：一是作為單行本，二是在《現(xiàn)象學(xué)年鑒》第八卷上。這部著作幾乎涵蓋了海德格爾一生的哲學(xué)思考的端倪，被視為存在主義哲學(xué)的重要著作，此書一面世，他隨即聲名鵲起。1927年9月，海德格爾被正式授予教授職稱。
1928年11月，胡塞爾退休，海德格爾辭去馬堡的職位，回到弗萊堡大學(xué)繼承胡塞爾的教席。20年代以后，海德格爾與胡塞爾在哲學(xué)見解上的差異已經(jīng)相當(dāng)明顯，而這十年，也正是胡塞爾與海德格爾在學(xué)界地位更迭的十年，在1928年的《哲學(xué)論叢》第yi期上，年輕的馬爾庫塞振臂高呼“是《存在與時(shí)間》將哲學(xué)帶回到現(xiàn)時(shí)代”。20世紀(jì)30年代，胡塞爾與海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的見解差異愈發(fā)深刻，胡塞爾認(rèn)為海德格爾偏離了現(xiàn)象學(xué)原則，其哲學(xué)立場(chǎng)不過是人類學(xué)而已，而海德格爾的研究重點(diǎn)“存在”卻始終未引起胡塞爾的重視，海德格爾與胡塞爾之間的關(guān)系日趨冷淡并zui終破裂。
1933年4月，海德格爾出任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)。其上任之初的目的，原是非納粹的教授們希求通過海德格爾的國際聲譽(yù)，保護(hù)學(xué)校的自由和免受納粹的極端破壞。但海德格爾后來還是加入了納粹黨，zui初他的確把納粹當(dāng)作一種新興事物，認(rèn)為納粹提供了新的可能性，在出任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)的名為《德國大學(xué)的自我主張》演講中，他提出要在納粹運(yùn)動(dòng)提供的新的可能性中徹底改造德國大學(xué)。在同年年底，海德格爾逐漸認(rèn)清自己的主張由于學(xué)校教授和納粹黨的干預(yù)而不可能實(shí)施，1934年2月，他毅然辭去了校長(zhǎng)職務(wù)。在1936年開講的有關(guān)尼采的課程，標(biāo)志著海德格爾與納粹運(yùn)動(dòng)的分道揚(yáng)鑣，至此，他也受到了納粹的監(jiān)視與迫害。
1945年盟軍占領(lǐng)德國以后，海德格爾因與納粹合作的短暫歷史而受到審查并被禁止授課。1951年恢復(fù)授課，海德格爾在那不久后也退休了，但仍作為弗萊堡大學(xué)的榮譽(yù)教授在校內(nèi)授課并帶研究班，直至1959年。海德格爾作為教授是極為成功的，他的學(xué)生包括后來成名的伽達(dá)默爾、阿倫特等人，而據(jù)學(xué)生們回憶，海德格爾的授課頗有古代圣哲的風(fēng)范。退休后的海德格爾極少參加社會(huì)活動(dòng)，避居在家鄉(xiāng)的山間小屋，只和極少一些zui親近的朋友來往，討論哲學(xué)問題。1976年5月26日，海德格爾逝世于梅斯基爾希，終年87歲。
海德格爾畢生研究哲學(xué)，而且他還堅(jiān)信，一切關(guān)于哲學(xué)的探索必與時(shí)代不符，因?yàn)檎軐W(xué)并不在時(shí)代的準(zhǔn)繩之下開展自身，而是將時(shí)代置于自己的準(zhǔn)繩之下，正如他言：“哲學(xué)的一切根本性問題必定是不合時(shí)宜的，之所以如此，是因?yàn)檎軐W(xué)或者遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出它的當(dāng)下現(xiàn)今，或者反過頭來把這一現(xiàn)今與其先前以及起初的曾在聯(lián)結(jié)起來�！� 而探討并研究哲學(xué)不被常人理解，甚至為人所恥笑，于是他為哲學(xué)這樣下定義：“哲學(xué)就是那樣的一種思考，人們從其出發(fā)本質(zhì)上什么都不可能開始，并且必然會(huì)遭到女仆的嘲笑。” 若要理解一位哲學(xué)家，尤其是極富原創(chuàng)性的哲學(xué)家，我們需要從他對(duì)哲學(xué)本身的見解開始，這源于要在哲學(xué)上另辟蹊徑有所突破，必須重新理解并闡釋哲學(xué)。
哲學(xué)在本質(zhì)上是超時(shí)間的，它不會(huì)在當(dāng)今找到直接的反響與呼應(yīng)。同樣，哲學(xué)也不像其他科學(xué)知識(shí)或技術(shù)工藝等可以直接習(xí)得并實(shí)際運(yùn)用，它無法得到直接的應(yīng)用，更不能依照是否有用來進(jìn)行判斷。超時(shí)間的東西總會(huì)擁有自己的時(shí)間，而哲學(xué)這種無用的東西卻擁有真正的威力，這種不能在當(dāng)下獲得直接反響的東西，卻能與民族歷史的本真歷程發(fā)生zui內(nèi)在的共振諧響。因?yàn)檎軐W(xué)從來不具備直接的力量，不可能造成生發(fā)一種新的歷史狀態(tài)的機(jī)會(huì)和方法。之所以如此，有諸多原因，其中之一便是哲學(xué)是極個(gè)別人的直接事務(wù)，其更為廣大的影響則通過不可預(yù)知的間接方式或迂回道路發(fā)揮出來，直至zui終淪為一種不言自明的狀態(tài)，而此狀態(tài)的肇始之初卻早已被人遺忘。因此，哲學(xué)在本質(zhì)上是“一種而且必須是一種從思的角度來賦予尺度和品位的知之渠道的視野和開放。一個(gè)民族就是在這種知并從這種知中體會(huì)它在歷史的精神世界中的此在并完成其此在。正是這種知，激發(fā)著而且迫使著而且追求著一切追問和評(píng)價(jià)”。 哲學(xué)活動(dòng)正是這樣一種追問，追問的是那異乎尋常的事物。正如尼采所說：哲學(xué)家就是那種不斷經(jīng)歷著、不斷地看、不斷地懷疑、不斷地希望、不斷地夢(mèng)想那超乎尋常事物的人。追問即在哲學(xué)內(nèi)運(yùn)思，而超乎尋常的問題即超出日常秩序中經(jīng)驗(yàn)的問題，而海德格爾指的是“為什么在者在而無反倒不在？”?這是所有問題中的首要問題。不難看出，海德格爾對(duì)哲學(xué)的見解已然包含了存在與思，這也是我們?cè)谙旅嬉仃U述的。
馬丁?海德格爾， 20世紀(jì)存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表之一。作為胡塞爾的學(xué)生，他深受價(jià)值哲學(xué)的影響，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立了自己的哲學(xué)——存在主義。他的代表性著作包括：《存在與時(shí)間》《康德與形而上學(xué)的問題》《荷爾德林詩的闡釋》《對(duì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)》《林中路》《理性的原則》等。
目 錄
第yi講 存在
?? 2??一、“存在”問題的必要性
?? 6??二、“存在”問題及其優(yōu)先性
15??三、存在與現(xiàn)象學(xué)
第二講 “此在”分析
26??一、此在與生存論
34??二、此在的構(gòu)建
42??三、世界之為世界
65??四、共在與常人
76??五、在之中
102??六、此在的存在
119??七、向死而在
第三講 時(shí)間
156??一、源始的闡釋
159??二、時(shí)間三維
165??三、時(shí)間性
170??四、一般狀態(tài)下的時(shí)間性
177??五、世界超越的時(shí)間性
179??六、時(shí)間性與空間性
181??七、時(shí)間性與歷史性
第四講 真理
188??一、存在與真理
199??二、真理與自由
207??三、真理的本質(zhì)
213??四、科學(xué)與解釋學(xué)
232??五、感、知與思
第五講 藝術(shù)
236??一、藝術(shù)品
240??二、物與作品
259??三、作品與真理
278??四、真理與藝術(shù)
第六講 哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)
304??一、哲學(xué)的終結(jié)
308??二、思的任務(wù)
319??參考文獻(xiàn)
321??后記
二、“存在”問題及其優(yōu)先性
海德格爾在《存在與時(shí)間》中用柏拉圖的疑問開宗明義：“當(dāng)你們用到‘是’或‘存在’這樣的詞時(shí)，顯然你們?cè)缇秃苁煜み@些詞的意思，不過，雖然我們也曾以為自己是懂得的，現(xiàn)在卻感到困惑不安�！� 我們要把握存在，然而把握到無法把握之處。
究竟什么是“存在”？如果說這個(gè)問題是一個(gè)基本問題，且只有它才是唯一的基本問題，那么就必須對(duì)問題的發(fā)問本身做一番研究。任何發(fā)問都是一種對(duì)答案的探求，任何探求都有從它所探求事物的引導(dǎo)。發(fā)問是在“其存在與如是而存在”的方面來認(rèn)識(shí)存在者的探求，這種探求可以被視作對(duì)所問對(duì)象的規(guī)定分析方面的“探索”。發(fā)問不僅包含問題本身，更包含了被問及的事物，在探索性的問題，即在理論問題中，被問及的事物應(yīng)當(dāng)?shù)玫揭?guī)定而成為概念。而在問題中還包括發(fā)問的目的，即“問之何所以問” ，這也是發(fā)問的真正目標(biāo)，發(fā)問行為在這里得到了意圖的實(shí)現(xiàn)。另外，發(fā)問本身是存在者的發(fā)問行為，因此它存在某種本己特征：作為發(fā)問者的存在者自身的存在方式。
如這樣一個(gè)關(guān)于引力作用的問題，它總是通過某種媒介提出，如幾個(gè)天體、一個(gè)星系，通過考察宇宙中的天體運(yùn)動(dòng)，得到引力的互相作用，這就是問題之根源處。但我們考察引力作用的目的是什么呢？更好地認(rèn)知宇宙，了解地球，這是發(fā)問者的真正目的之所在，即“問之何所以問”。問這種問題的發(fā)問者，或是學(xué)生，或是學(xué)者，總之從事著與物理相關(guān)的學(xué)習(xí)或研究工作，這就是他們作為這一類存在者的存在方式。
前文已述，作為一種探求，發(fā)問行為都有它探求而來的對(duì)象的事先引導(dǎo)。所以，存在的意義已經(jīng)被我們事先所利用，“我們總已經(jīng)活動(dòng)在對(duì)存在的某種領(lǐng)會(huì)了�！�?這明確地提出存在問題的必要性，包括存在的意義、獲得存在的概念都是從對(duì)“存在”的某種領(lǐng)會(huì)中產(chǎn)生的。我們問道：“存在究竟是什么？”我們已經(jīng)棲居于對(duì)“存在”或“是”的某種領(lǐng)會(huì)之中了，盡管這種領(lǐng)會(huì)模糊且含混，盡管我們并不能從概念上確定這個(gè)“存在”或“是”意味著什么。
在存在的問題中，被問及的對(duì)象是存在者，使存在者被規(guī)定為存在者的就是存在。無論我們?cè)鯓佑懻摯嬖谡�，我們都已�?jīng)先覺察到了它的存在，所以，我們對(duì)存在已經(jīng)有了領(lǐng)會(huì)。但它只是某一“存在者”的“存在”，這種“存在”不是“存在者”，存在者也非存在。我們從作為某一個(gè)體的存在者追溯存在，追溯到另外一個(gè)存在者的存在，都無法追溯到存在的源頭。如若想追溯到“存在”這一概念，必須找到一種特別的追溯方式，而“問之何所以問”，即存在的意義也需要一種特殊的追溯方式。
在存在問題中，存在是存在者的存在，被問及的問題始終都是存在者，若要探索存在，不妨說是從存在者身上逼問存在。而存在者要通達(dá)存在，審視、領(lǐng)會(huì)與形成概念、選擇、追溯這些活動(dòng)都是發(fā)問行為的一部分，所以它們就是某種存在者特殊的存在方式。因此，要徹底解決存在問題，即讓發(fā)問的存在者進(jìn)入澄明之境。發(fā)問存在本身就是這樣的存在者的存在方式，而發(fā)問本身本質(zhì)上是由存在所規(guī)定的。這種發(fā)問的存在者，即我們向來所說的存在者，可以用“此在”這個(gè)術(shù)語來稱呼。就此在的存在對(duì)這類發(fā)問的存在者加以適當(dāng)?shù)慕庹f，是存在的意義里的特殊要求。
然而，這樣做豈不就陷入了一種循環(huán)論證之中？先以存在規(guī)定存在者，甚至規(guī)定為此在，然后再依據(jù)這種存在者解決存在問題。在原理研究領(lǐng)域中，旁觀者可以輕易地指出研究陷入了循環(huán)論證中，即問題的答案不是在解答問題的時(shí)候已經(jīng)被預(yù)設(shè)為前提了。在具體的探索途徑中，這樣的質(zhì)疑毫無益處，而且還會(huì)妨礙我們闖入探索的園地。
何況，上述提法并非循環(huán)論證，我們完全可以用存在對(duì)存在者加以規(guī)定，而同時(shí)卻不必對(duì)存在的概念進(jìn)行明晰和確定，否則，就不會(huì)有任何關(guān)于存在論的認(rèn)識(shí)了。的確，在迄今為止的存在論中，均把“存在”設(shè)為前提，不過卻并未把存在當(dāng)作是可供利用的概念，更未把存在本身作為我們探求的zui終目的。存在被“設(shè)為前提”具有先行著眼于存在的性質(zhì)，即一旦著眼于存在，被問及的存在者就在規(guī)定它的存在中得到言說。以這種方式“設(shè)為前提”實(shí)質(zhì)上是基于對(duì)存在的模糊且含混的領(lǐng)會(huì)上的，我們自身就生活于這種領(lǐng)會(huì)之中，而且它亦屬于此在的內(nèi)在建構(gòu)。這種前提方式與假設(shè)一個(gè)命題進(jìn)而演繹出一連串命題有著本質(zhì)上的區(qū)別，存在的意義問題不在于以命題推導(dǎo)論證，而是用展示的方式使問題的根源處顯露出來。
如前所述，這里根本就不可能出現(xiàn)什么循環(huán)論證。只不過在這里，作為問題的存在已經(jīng)與發(fā)問行為本身產(chǎn)生了本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，而且發(fā)問行為正是這種存在者的存在方式，這也正是存在問題zui為本己的意義所在。這也恰好說明了，作為此在的存在者和存在問題本身有著一種天然的與眾不同的關(guān)聯(lián)，這樣一來我們就有了關(guān)于探求存在問題的范本，此在在存在問題中的優(yōu)先地位，也已初露端倪。
存在問題具有獨(dú)特性，只有對(duì)存在問題的起因、作用和意義加以界說之后，存在問題的與眾不同才會(huì)呈現(xiàn)出來。存在總是存在者的存在，我們可以把全體存在者按照性質(zhì)分解為一些特定的領(lǐng)域，包括諸如歷史、自然、空間、生命、語言等，這些特定的領(lǐng)域又可以作為科學(xué)研究探索的對(duì)象�？茖W(xué)研究簡(jiǎn)單又粗糙地將這些特定的領(lǐng)域界分并加以固定，憑借的是對(duì)存在性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)與理解，建立在這些經(jīng)驗(yàn)與理解之上的“基本概念”始終指導(dǎo)著具體的科學(xué)研究。雖然各門科學(xué)研究總是側(cè)重實(shí)證研究，其結(jié)果被堆積進(jìn)各種手冊(cè)，但是科學(xué)的進(jìn)步與實(shí)證研究無關(guān)，而主要是靠對(duì)這些領(lǐng)域的基本建構(gòu)提出質(zhì)疑，“這些疑問往往是以反其道而行之的方式從那種關(guān)于事質(zhì)（特定領(lǐng)域）的日積月累的熟知中脫穎而出” 。
我們通過修正“基本概念”來推動(dòng)具體領(lǐng)域的科學(xué)研究的進(jìn)步，一門學(xué)科能在何種程度上承受其基本概念的危機(jī)，從某種意義上規(guī)定著這門學(xué)科的水平。在某一領(lǐng)域的科學(xué)發(fā)生內(nèi)在危機(jī)的時(shí)候，實(shí)證研究的方式與對(duì)象的關(guān)系發(fā)生了根本性的變化，當(dāng)今，各門科學(xué)都有覺醒過來的傾向，并把研究工作移置新的基礎(chǔ)上。一門科學(xué)要以其特定領(lǐng)域內(nèi)的研究對(duì)象作為基礎(chǔ)，基本概念就是事先得到領(lǐng)會(huì)的那些規(guī)定，因此，只有先行對(duì)這些特定領(lǐng)域自身的存在做一番研究，這些基本概念才能找到根據(jù)與基礎(chǔ)。那么，創(chuàng)建基本概念即按存在者的基本建構(gòu)來解釋存在者，這種研究應(yīng)當(dāng)且完全可以領(lǐng)先于實(shí)證科學(xué)。這種奠基工作和“邏輯”有著本質(zhì)的區(qū)別，它不過是按照某項(xiàng)科學(xué)的偶然狀況來探索這門科學(xué)的“方法”而已。而奠定基礎(chǔ)的工作是先行跳入某一領(lǐng)域，對(duì)這一領(lǐng)域率先開展存在建構(gòu)，然后將獲得的結(jié)構(gòu)交給各個(gè)實(shí)證科學(xué)。舉例來說，哲學(xué)對(duì)歷史的貢獻(xiàn)，主要不在于構(gòu)造一種理論，或是適用于歷史學(xué)概念、歷史學(xué)知識(shí)或歷史學(xué)對(duì)象，而在于闡釋歷史上本真的存在者的歷史性。這里的哲學(xué)工作指的就是廣泛意義上的存在論。與實(shí)證科學(xué)在存在者層面進(jìn)行研究相比，作為哲學(xué)工作的存在論的研究就更為源始。但如果存在論在研究存在者的存在時(shí)，任由存在的一般意義而不經(jīng)討論，那么對(duì)于存在的研究仍然是幼稚而混亂的。存在論的任務(wù)在于非演繹性地構(gòu)造各種可能的存在譜系，而這一任務(wù)要求我們必須對(duì)“存在”究竟指什么先行有所領(lǐng)會(huì)。因此，存在問題的澄清不僅是保障科學(xué)研究工作的先天條件，更是保障存在論本身的條件�！叭魏未嬖谡�，如果它不曾首先澄清存在的意義并把澄清存在的意義作為自己的基本任務(wù)，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍是盲目的，并背離了它本身的意圖。”
各門科學(xué)均是人的活動(dòng)，因而都包含著其中的存在者（人）的存在方式，而科學(xué)研究既不是這種存在者唯一可能的存在方式，也不是它zui為切近的存在方式。此在則與之不同，此在是一種存在者，但并不僅僅是它們中的一個(gè)，從存在者的層次上來看，此在作為存在者與存在本身發(fā)生交涉，即此在在它的存在中對(duì)這個(gè)存在具有存在關(guān)系，在它的存在中總以某種方式、某種明確性對(duì)自身有所領(lǐng)會(huì)。此在與存在的關(guān)系可以解釋如下：它的存在是隨著它的存在并通過它的存在而對(duì)它本身開展出來，對(duì)自身存在的領(lǐng)會(huì)本身就是此在的存在性質(zhì)——此在在存在論層次上存在。在這里，存在論層次上的此在并非指構(gòu)建或研究存在論，如果是這樣，那么我們完全可以說此在先于存在論而存在了；同樣，存在論層次上的此在亦非簡(jiǎn)單地指在存在者層面實(shí)際存在著，而是指在對(duì)存在有所領(lǐng)會(huì)的層面上存在。
此在的這種存在方式，即無論如何也要和存在發(fā)生交涉的存在，我們稱為“生存”。作為存在者的此在的本質(zhì)，不能簡(jiǎn)單地靠列舉些關(guān)乎事實(shí)的“什么”來界定，它的本質(zhì)在于它所包含的存在一向都是它有待去成為的那個(gè)存在，而選擇“此在”這個(gè)名稱，也是為了區(qū)分這樣一個(gè)存在者。此在總是從它的生存來領(lǐng)會(huì)自身的存在，即總是從它的各種可能性來理解自身。此在選擇了一種可能性，或陷入了一種可能性，它以抓緊或者延誤的方式?jīng)Q定著自身的生存。生存問題只有通過生存活動(dòng)本身才得以明晰，以這種方式產(chǎn)生的對(duì)生存活動(dòng)的領(lǐng)會(huì)我們稱為生存上的領(lǐng)會(huì)。生存問題只是此在作為存在者層面的一般事務(wù)，無須進(jìn)行理論描述。生存的存在論結(jié)構(gòu)，即要解析是什么構(gòu)建了生存本身，我們稱為生存論建構(gòu)。對(duì)生存論建構(gòu)的分析即生存論分析，這不同于生存層面上的領(lǐng)會(huì)，而是生存論層面上的領(lǐng)會(huì)。然而，只要生存規(guī)定著此在，對(duì)這個(gè)存在者的存在論分析就要求先對(duì)生存論建構(gòu)做一番研究，并且，生存論建構(gòu)既是此在的存在論建構(gòu)，也脫離不了一般的存在論的范?疇。
此在存在于世界之中，因而此在所包含的對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)與理解就同樣關(guān)系到諸如“世界”及其中存在者的存在的領(lǐng)會(huì)與理解，這種領(lǐng)會(huì)和理解即其他各門科學(xué)。由此可見，各門以世界內(nèi)存在者為研究對(duì)象的科學(xué)的存在論，都建立在此在自身的實(shí)際存在結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，存在論所生發(fā)出的其他一切基礎(chǔ)存在論，都可以從此在的生存論分析中得到響應(yīng)。
綜上所述，與其他存在者相比較，此在具有以下幾層優(yōu)先地位。首先，存在者層面上的優(yōu)先地位，此在作為一種存在者，它的存在是通過生存得以規(guī)定的。其次，生存論層面上的優(yōu)先地位，由于生存規(guī)定了此在，此在存在于存在論層面，作為領(lǐng)會(huì)生存的“受托者”，它的領(lǐng)會(huì)同樣還包含了其他一切非此在的存在者的存在。zui后，有了上述兩個(gè)層面的優(yōu)先地位，此在的優(yōu)先地位還體現(xiàn)在：它使一切存在論在存在者層面和存在論層面得以體現(xiàn)；在存在論中，此在優(yōu)先于其他一切存在者。
關(guān)于此在的生存論分析在現(xiàn)實(shí)層面有其根源，即在存在者層面有其根源。我們把哲學(xué)的研究與追問理解為一種生存著的此在的一種存在的可能性，唯有如此，我們才有可能對(duì)生存論進(jìn)行分析，從而才有可能進(jìn)行一般存在論問題的討論，于是，存在問題在現(xiàn)實(shí)層面的優(yōu)先地位也顯而易見了。
早有先哲預(yù)見到了此在的優(yōu)先地位，盡管并未從存在論層面把握此在或規(guī)定此在。亞里士多德說：“（人的）靈魂以某種方式是一切存在者�！� 靈魂通過知覺和理解揭示著一切存在者，從其存在和如何存在方面，在存在者的存在中揭示存在者。這個(gè)命題可以回溯到巴門尼德的存在論論點(diǎn)。后來，托馬斯推導(dǎo)出了存在的超越屬性：存在超出了存在者的一切可能的關(guān)乎事實(shí)而可能歸類的規(guī)定性，超出了一切存在者可能存在的特殊樣式之外，同時(shí)卻又是無論什么存在者所必須具有的。真理是這樣一種超越者。同時(shí)，他還指出，要闡明這一切，需要求助于這樣一種存在者：這種存在者依其存在方式就具備其他任何一個(gè)存在者“與生俱來”的特點(diǎn)，這種與其他一切可能的存在者與生俱來的與眾不同的存在者，即靈魂�？梢�，靈魂即此在，其優(yōu)先地位也顯露無遺，但惡劣地把此在加以主觀化卻毫不足取。
從存在論層面上看，對(duì)此在的存在論分析本身構(gòu)成了基礎(chǔ)存在論，所以，此在在原則上首先要尋求其存在的存在者。從存在的意義的層面上看，此在在其存在中已經(jīng)對(duì)存在問題有所交涉。因此，追問存在問題，不過是廓清此在本身所包含的存在傾向、先于存在論的存在之領(lǐng)會(huì)而已。
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