《習坎庸言 鴨池十講》是由“習坎庸言”和“鴨池十講”兩部分組成。《習坎庸言》是羅庸先生在西南聯(lián)大習坎齋（取《易》之“君子以常德行，習教事”之意）自己寓所作的學術(shù)講座講稿，主題包孕廣博，分為勉學、識仁、六藝、諸史、九流、理學、經(jīng)世、文章、種族、文化、質(zhì)文、禮樂、鄉(xiāng)黨、學校、儒俠、風俗等內(nèi)外學術(shù)16篇，由學生李覲高根據(jù)筆記整理�！而喅厥v》是羅庸先生在昆明期間另一系統(tǒng)的演講。收其講演稿十篇。因昆明的滇池在元代名鴨池，“以記地故，因題此名”。十篇文章內(nèi)容豐富，論述精辟。談儒，論詩，談士，娓娓道來，足見其學識之博，見解之深，更可窺其于國憂家難之即，對民族精神之闡釋。
一位不該被遺忘的國學大師，歷任北大、北師大、中大、浙大、西南聯(lián)大教授，西南聯(lián)大校歌歌詞作者，《國立西南聯(lián)合大學紀念碑》的書寫者。
七十年來《習坎庸言》就像傳說中的《葵花寶典》，而今首度公開面世。
出版前言
民國是一個戰(zhàn)亂頻仍的時期，也是一個學者輩出的時代。特別是八年抗戰(zhàn)中最為艱苦的西南聯(lián)合大學，更是聚集了一批學貫中西的學者大師。一些學者或因其倜儻風流，或因其著作等身，或因其特殊的符號意義，至今仍為人所樂道；也有一些學者，雖然同樣學富五車，卻因英年早逝或惜墨如金，而幾至無聞。羅庸先生即是后者之一員。
羅庸先生（1900—1950）是著名的古典文學研究專家和國學家。字膺中，號習坎，筆名有耘人、佗陵、修梅等，是清初揚州八怪之一“兩峰山人”羅聘的后人。出生于北京。17歲進入北大文科國文門學習。后又進入北大研究所國學門進修研究生。畢業(yè)后在教育部任職，與魯迅是同事。又先后任教于北大、女師大、北師大、中山大學和浙江大學。1932年回到北京大學，任國文系教授。抗戰(zhàn)全面爆發(fā)后，北大、清華、南開三所大學南遷，于1938年在昆明組建國立西南聯(lián)合大學，羅庸先生即在此任教授、文科研究所導師、中文系主任，講授《中國文學史》《詩經(jīng)》《楚辭》等課程。
時值抗戰(zhàn)，物價飛漲，教授們大都生活困頓，教學之余，不得不各展所長，補貼家用。王力先生開始寫小品文換稿費；聞一多會刻圖章，每天忙個不休；潘光旦教務長曾張夾設(shè)籠捕鼠，由夫人做成菜。羅庸擅長詩詞駢文，據(jù)說著名的西南聯(lián)大校歌即出于他手；羅庸書法也佳，由馮友蘭先生擬稿、羅庸書丹的《西南聯(lián)大紀念碑文》堪稱雙璧。但羅庸卻屬“一簞食，一瓢飲，在陋巷”，而“不改其樂”者。1942年春，一場大火把他的家當燒個精光，他不以為意，還把聯(lián)大中文系的幾位教師和研究生召集到一起，“共約講習之會”，“旨在溫故知新，克己復禮，以免獨學無友”。講課歷時四個月，主題包孕廣博，分為勉學、識仁、六藝、諸史、九流、理學、經(jīng)世、文章、種族、文化、質(zhì)文、禮樂、鄉(xiāng)黨、學校、儒俠、風俗等內(nèi)外學術(shù)16篇，由學生李覲高根據(jù)筆記整理，是為《習坎庸言》。
羅庸先生在昆明期間另一系統(tǒng)的演講后來也被整理成書，這就是《鴨池十講》。收其講演稿十篇。因昆明的滇池在元代名鴨池，“以記地故，因題此名”。十篇文章內(nèi)容豐富，論述精辟。談儒，論詩，談士，娓娓道來，足見其學識之博，見解之深，更可窺其于國憂家難之即，對民族精神之闡釋。
抗戰(zhàn)勝利后，西南聯(lián)大結(jié)束，三校北歸時，羅先生卻決定留在昆明組建師范學院，任昆明師范學院國文系教授兼系主任。1949年赴重慶，在梁漱溟創(chuàng)辦的勉仁文學院任教。1950年病逝于重慶北碚。
汪曾祺在《西南聯(lián)大的中文系》中回憶說：當年在西南聯(lián)大，“還有一堂叫座的課是羅庸講杜詩。羅先生上課，不帶片紙。不但杜詩能背寫在黑板上，連仇注都背出來�！绷_庸講課聲音洪亮，引人入勝，又富于風趣，自身陶醉其中，學生更為之神往。有一次講《楚辭》中的《九歌》，海報一出，連住在昆明城東的聯(lián)大工學院的同學也跑到城西來聽講。一間可容百人的教室，坐滿了聽眾，窗外還站著人。羅先生一氣講了兩三個小時，夜深才結(jié)束。一位聽過羅庸講課的學生回憶，羅先生講杜詩，“自己仿佛就是杜甫，把詩人在長安慈恩寺塔上所見所聞所感深沉地一一傳達出來；用聲音，用眼神，用手勢，把在高塔向東南西北四方外望所見的遠近景物仔細重新描繪出來。他先站在講臺上講，忽然走下來靠近木格子的窗口，用右手遮著眉毛作外眺狀，凝神，一會兒說：‘你們看，那遠處就是長安，就是終南山……’”
《習坎庸言》記錄者李覲高先生彌留之時，“神游抗戰(zhàn)艱苦時期西南聯(lián)大講師時代，斷斷續(xù)續(xù)，長達數(shù)日”，醒后言及《習坎庸言》已為孤本，囑其子“必予刊印，以續(xù)絕學”。李安國先生遵父囑，“即予研讀，先求斷句，再究連貫”，終于成書。本社此次重新出版，對原書仍取“不加一字取舍”的原則，但廣泛參閱古籍，對引文重新查證標點，以期更符合羅庸先生原意。羅先生一生超然物外，志趣高雅，潛心學問，溫文儒雅，佛學、儒學造詣精深，至今已難覓能出其右者，卻英年早逝，只有《習坎庸言》和《鴨池十講》兩本薄薄的專著。今將兩書合為一書，以饗讀者，可更全面地了解羅庸先生對文化學術(shù)之深悟，緬懷當年西南聯(lián)大名師之風采，更希望于此對讀者了解和領(lǐng)悟中國之文化及民族之精神有所裨益。
本書編者
2015年3月
羅庸（1900—1950），字庸中，號習坎，蒙古族，生于北京。著名國學家。原籍江蘇江都，清初揚州八怪之一“兩峰山人”羅聘的后人。1917年進入北京大學文科國文門，畢業(yè)后在教育部任職，與魯迅同事，同時兼任北大講師，女師大、北師大教授。1926年參與創(chuàng)辦華北大學。1927年應邀赴日本東京帝國大學講學；同年秋，應魯迅之邀，任中山大學中文系教授兼系主任。1931年任浙江大學教授，1932年起在北京大學、西南聯(lián)大任教，講授《詩經(jīng)》《楚辭》《論語》《孟子》等課程，后兼任中文系主任。1950年病逝于重慶北碚。生前出版的著作極少，只有《鴨池十講》和《唐陳子昂先生伯玉年譜》等。
習坎庸言
內(nèi)篇三六藝
昔人治經(jīng)，往往拘于門戶，致有今古之爭、漢宋之爭。五四而后，復有對經(jīng)學發(fā)生懷疑，倡為廢經(jīng)之論。而亦有視經(jīng)為史料，以純科學態(tài)度研究之者，遂與今古之爭、漢宋之爭并立，成為經(jīng)學中之四派焉。今就所知稍加論列如次。
先論六經(jīng)定名。六經(jīng)或稱六藝（劉歆《七略》有六藝略），孔子時無此稱也，《論語》中亦無以六經(jīng)教弟子之記載，然細按之，則夫子固嘗以禮樂教弟子矣。顏回曰：博我以文，約我以禮，是孔子以禮教也。曰：由之瑟奚為于丘之門。子擊罄于衛(wèi)，是孔子以樂教也。《論語》論詩之處尤多，而書則少，論及堯日一篇，是否孔子所說，疑未能定�？鬃幼鞔呵镏�，《論語》無明文，稱易之處則有：假我數(shù)年，五十以學易，可以無大過矣，不恒其德，或承之羞。其下文曰。不占而已矣。未能劇指此曰孔子嘗以易教也�！墩撜Z》子所雅言，詩書執(zhí)禮皆雅言也。子以四教：文、行、忠、信。又曰：德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢、政事、冉有、子路；文學：子由、子夏。孔子之教弟子者，如此而已。
《莊子·天道篇》：孔子……翻十二經(jīng)以說�；蛟皇�(jīng)即六經(jīng)六緯，實則莊子之所謂十二經(jīng)者，未易知其果何指也。（十二或為六字之訛）禮記經(jīng)解，絜靜精微易教也，恭敬莊儉禮教也，溫柔敦厚詩教也，廣博良易樂教也，疏邇知遠書教也，展辭比事春秋教也。此易、詩、書、禮、樂、春秋次第即為漢志所本，后之《隋書·經(jīng)籍志》，逮清《四庫全書》，莫不放此。《周禮·地官·保民》：養(yǎng)國子以道，乃教之以六藝，一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)（又大司徒之職，以師三物教萬民……一曰六藝，六藝次第同此）。自漢人以易詩書禮樂春秋為孔門藝，因別稱禮樂射御書數(shù)為古之六藝焉�！吨芏Y》本為晚出之書，然亦保有不少古代原料，此六藝或即古之六藝（《論語》論射御處甚多，書數(shù)為小學之事，故未論及），易、詩、書、禮、樂、春秋六經(jīng)之名當起于戰(zhàn)國，此證以《論語》而可見者。《論語》凡孔子弟子所記多稱子曰，多單句；凡稱孔子曰者，則多再傳弟子所記，文多成格套（如尊五美，屏四惡，君子有三畏等），《禮記》經(jīng)解篇已有整齊之六藝理論，是知六經(jīng)之說或已定于春秋戰(zhàn)國之際也。
至漢而有今古文之分。今文靠口傳，重大義；古文靠簡冊，重訓詁（清人尤重訓詁）。至宋而又有漢宋之爭，漢學重考據(jù)，宋學重義理，因之各經(jīng)顯晦亦隨時代而不同。
古之六藝與孔門六藝不同者，六經(jīng)無射御書數(shù)，古六藝無易詩書春秋，一古射御或當有經(jīng)，由禮大射可以推知）。而禮樂居六藝之首，則其所同者也。吾人在古代文化方面著眼，從孔門教學態(tài)度著眼，則六經(jīng)次第禮應居第一，樂第二，詩第三。詩為樂詞（樂言其音調(diào)，詩指其篇章）；書太史所掌，是書已包之于禮之中；春秋亦太史所掌；易，太卜纀所掌，均應包括于禮；詩亦應為國史所掌，《大雅·生民》《小雅·六月》即是史詩。史詩乃詩的正宗，詩人即史家。衛(wèi)宏詩序：國史明乎得失之故，云云可證。此章實齊所以有六經(jīng)皆史之說也。由是論之，詩應居書前，春秋應列書后，易為卜筮之書，實如禪宗之教外別傳。以此意排六經(jīng)次第，則當為禮、樂、詩、書、春秋、易。然經(jīng)解何以置易于六經(jīng)之首？蓋戰(zhàn)國之末，秦漢之初，六經(jīng)逐漸成系統(tǒng)化、哲學化，故置易于首，其余五經(jīng)遂與易成為一種有系統(tǒng)的理論，此蓋儒家與陰陽家合流之結(jié)果也。有一旁證焉，即由荀孟之別亦可得窺六經(jīng)之次第。孟子通五經(jīng)，尤長于詩書（此語不見于孟荀列傳，見趙岐《孟子題辭》，觀附注），是以法先王，蓋長于詩書，未必長于禮樂也。荀子隆禮樂而殺詩書，故法后王�！秳駥W篇》“禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速”云云，故繼之曰：“學莫便乎近其人”。荀子視禮樂在前，以六經(jīng)為經(jīng)世致用之學；孟子以詩書在前，視六經(jīng)為義理訓詁之學。蓋荀子深得孔門立教之意，為儒家正宗；孟子實為儒家別派。（漢時荀孟并稱，隋唐之后，貶荀尊孟，至宋而極。是以讀六經(jīng)者，只見其訓詁名物而不知經(jīng)世致用也。然由荀子至于韓非李斯，儒家一變而為法家，孔門以六藝設(shè)教之意，經(jīng)數(shù)度變遷，原始精神蓋不可復觀矣。
今依新次分論之：
一、禮。《說文》：禮，復也，所以事神致福也。古者國之大事在祀與戎。禮，國之大事也。今所見者三禮：儀禮、周禮、禮記。儀禮為禮經(jīng)，今存十七篇，漢人稱之為士禮（所謂推士禮以至于天下），實屬記錄節(jié)文之書。如《聘禮》《燕禮》所記，蓋一禮節(jié)單子而已。就今所見之十七篇而論，知儀禮來源甚古。儀禮形式多仿自周人，至春秋仍通行，然士喪祀，祝有夏祝、商祝、周祝，夏祝商祝即夏商儀禮之殘留，可知其源甚古也（惟夏祝商祝于喪禮中執(zhí)事殊少）。《士昏禮》《士喪禮》篇后皆有義，此即禮記，約為老儒解短經(jīng)，弟子筆記，本與禮經(jīng)有別也。
今之社會學家讀儀禮，目親迎禮之為掠奪婚姻；新史學家讀儀禮，目之為變性的遺留者。細按儀禮概非無故，《士昏禮》后之《昏義》，若與《禮記·昏義》相比，則知禮記曲解處多，然則墨守經(jīng)傳欺，抑從社會學者與新史學者之說欺，此孔門教學態(tài)度所宜先知，否則必生無所適從之苦。欲識孔門教學態(tài)度，必先識仁，仁者大用流行之謂（宋人曰天理流行），完全看重自己的生命，亦即全人類生命之謂，把人生看成活的，動的，向前進的，以人為主，以物為償，不僅不隨物轉(zhuǎn)，且不容身外之物停留不進，因如此則有累有遺。此為孔門講學主旨所在，足以對于歷史上的遺產(chǎn)，可用者用之，其不可用者革之，可以存在者因之，其不應存在者去之，一切外物均須順我的條理，我不能就它的范圍（如茶杯本用以飲茶，若以飲酒即可目為酒杯），孔子于此認識極為透徹。故禮已由野蠻入與文明，孔子乃利用之使之更文明，且追而使人忘其野蠻之一面。人的地位高，一切皆我的注腳，一切皆為我所用也。儀禮原由野蠻而來，然至孔子面目已為之一新，蓋孔子學有根源，故能貫之以道。不明乎此，揚甲抑乙，要為不通之論耳。（《五禮通考》為讀禮必讀之書）
戴記，僅有少數(shù)篇目真為禮記（如冠義、昏義皆有儀禮為經(jīng)），其他各篇凡七十子后學所記均收入，實為儒家一大業(yè)書，由漢晉至唐，學者多注意昏義喪義，甚少理會樂記、學記、仲尼燕居各篇，猶存古意。宋人反是。此為講學態(tài)度之轉(zhuǎn)變。今欲分析禮記內(nèi)容，則殊不易，韓非顯學所稱之八儒恐皆包有之�！锻踔啤贰对铝钔秹亍贰渡钜隆匪浗詾槎Y學專篇，既非釋經(jīng)之傳，亦不得稱為儒學。大戴記多曾子語，若合二戴記以分析儒之派別，則講《論語》可無籠統(tǒng)浮泛之病，然則此非本篇所論者矣（清人除朱彬《禮記訓纂》，孫衣言《禮記集解》外，尚無佳疏，仍待重作）。
《周禮》本周官經(jīng)（以別于《尚書》之周官）。冬官亡佚，漢人補入《考工記》。古文家尊《周禮》，今文家則斥為劉歆偽造。《周禮》中蓋有叢雜不全的古史料甚多，曾經(jīng)劉歆整理，然亦不可一概斥之為漢人偽造也（如周禮論詩六義之次第，曰風賦比興雅頌，甚有根據(jù)，蓋得古之遺意）�！犊脊び洝窞橥沓鲋畷跻滓姡ㄓ傻乩砜贾茷闀x人之書），記中以燕秦胡并舉，是則戰(zhàn)國時之說也。后人以《周禮》配《儀禮》《禮記》，稱曰三禮，所包至廣。蓋儒者以禮為本，荀子隆禮，其意深遠。欲治六經(jīng)必先自治禮始，此大本大原也。（禮之用《禮樂篇》再詳論之）
二、樂：樂無經(jīng)，詩三百篇即《樂經(jīng)》（《樂記》二十一篇，戴記合為一篇）。漢文得樂人寶公善說樂，然亦只記其鏗鏘鼓舞而已。是以《漢書·藝文志》曰：“周衰俱壞，樂尤微眇，以音律為節(jié)，又為鄭衛(wèi)所亂，故無遺法”，云云。大約古樂無譜，僅賴口耳相傳而已�！稜栄拧罚骸按蟀嬷^之業(yè)。”《左傳》：“臣屬肄業(yè)及亡。”后人乃誤以案屬樂譜，蓋不然也。《漢志·詩賦略》著錄河南周歌聲曲折七篇，周謠歌詩聲曲折七十五篇，稱之曰曲曰折，推想漢樂譜蓋宇旁盡有曲折也（漢人樂譜已不可見，唐樂譜宇旁有曲折，《大藏經(jīng)》《點山集》及道藏中有之，約略可以推見漢樂譜之大概，至歌態(tài)舞容，征之故記亦尚零星可見。然晉唐而后，學者聚訟，唯在吹律旋宮，樂學日益湮毀矣。（樂之用《禮樂篇》詳之）
三、詩：詩即樂章。今人所聚訟者為詩系孔子手訂抑系民謠問題。余意論詩有必須注意者二：讀詩不能忘記音樂，一切解釋均不能離開音樂，根據(jù)音樂解釋，則可知二南何以編排在前，周頌何以在后。舊說以詩經(jīng)按照年代編排，由音樂見地論之，此說甚謬。詩之內(nèi)容代表周代文化面目，不必多牽涉孔子與先王之澤，而比較各地風詩之異同，則甚重要。就篇章字句而言，以音樂為之綱領(lǐng)；就詩的內(nèi)容而言，以周文化作為綱領(lǐng)，由此讀詩距詩意必不太遠�！墩撜Z》：“詩三百，一言以蔽之曰思無邪�！痹娍梢耘d，可以理，可以群，可以怨，為讀詩最重要見解，名物訓詁抑其次也。
講詩不必從毛，亦不必從三家，將古書中講話之處連綴來講，則必多所通解，如此則漢儒拘泥可以打破。蓋三家與毛不同，宜匯通不宜墨守也。朱子從白文觀詩之大義，其方法甚為可取，惟拘于三體三用之說，其極必言美剌，是朱說大病。近之說詩者，悉能打破舊說，惟多忘記詩乃代表周文化的面目，以是多浮淺不切之病。詩教不如是之卑也。（此節(jié)未盡之意《文章篇》詳之）
四、書：今古之手可置勿論，僅就二十八篇言之，則書之面目已非固有，其中必多改動之處，如盤庚用語與用字是否為商代的即頗有問題也。書之內(nèi)容頗為叢雜，如牧誓、大誥、酒誥僅為命令，顧命則多陳喪禮，與尚書之體不合。呂刑為中國最古法律條文，禹貢與禮王制性質(zhì)為近，如此顧命并入儀禮，禹貢并入禮記，始與《尚書》記言之體相合�！逗榉丁芬黄�，或為陰陽家言，或為禮官之語，蓋為后人連綴而成。而于行文之前加武王勝殷，殺紂，立武庚，以箕子歸作《洪范》的帽子而已。設(shè)將書中各篇歸類整理之，則知《尚書》材料極不整齊，蓋殘缺亡佚者多矣。
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