19世紀(jì)是一個智力活動異常活躍的時期，科學(xué)、數(shù)學(xué)和剛剛脫離哲學(xué)建立起自己學(xué)科的心理學(xué)都取得了很大進展。哲學(xué)爭論圍繞科學(xué)方法的本性以及對人類行為和人類社會的理解是否或在多大程度上需要采用自然科學(xué)所共享的觀察和實驗的方法展開。實在的本性、知識和道德的基礎(chǔ)，以及個人自由的有限性等議題都得到了系統(tǒng)發(fā)展，許多理論在當(dāng)代哲學(xué)爭論中仍然具有活力。
《勞特利奇哲學(xué)史》對從公元前6世紀(jì)開始直到現(xiàn)在的西方哲學(xué)史提供了一種編年式的考察。它深入地討論了哲學(xué)的所有重要發(fā)展，對于那些普遍公認(rèn)的偉大哲學(xué)家提供了很大的篇幅。但是，較小一些的人物并沒有被忽略，在這十卷本的哲學(xué)史中，包括了過去和現(xiàn)在的每一個重要哲學(xué)家的基本和關(guān)鍵的信息。這些哲學(xué)家被明確地置于他們時代的文化特別是科學(xué)的氛圍之中。
這部《哲學(xué)史》不僅是寫給專家看的，而且也是寫給學(xué)生和普通讀者看的。各章都是以淺近的風(fēng)格寫成，每一章的作者都是這一領(lǐng)域公認(rèn)的專家，全書130多位ding尖的專家來自英國、美國、加拿大、澳大利亞、愛爾蘭、法國、意大利、西班牙，以色列等十多個國家的著名大學(xué)和科研機構(gòu)。每一章后面附有大量的參考書目，可供深入研究者參考。有詳細的哲學(xué)大事歷史年表，涵蓋了從公元前8世紀(jì)至1993年西方哲學(xué)發(fā)展的全部歷史，后面還附有專業(yè)術(shù)語的名詞解釋和文獻、主題、人名索引。該書是代表當(dāng)今世界哲學(xué)史研究領(lǐng)域?qū)W術(shù)水平的著作。
哲學(xué)史，正如它的名字所意指的一樣，它表示兩個非常不同的學(xué)科的統(tǒng)一，它們中的一個學(xué)科給另一個學(xué)科強加了嚴(yán)格的限制。作為思想史中的一種活動，它要求人們獲得一種“歷史的眼光”：對它研究的那些思想家是怎樣看待他們力圖解決的問題、他們討論這些問題的概念框架、他們的假設(shè)和目的、他們的盲點和偏差等有一種透徹的理解。但是，作為哲學(xué)中的一種活動，我們所要做的不能僅僅是一種描述性的工作。我們的努力有一個關(guān)鍵性的方面：我們對說服力的探求和對論證發(fā)展路徑的探求一樣重要，因為哲學(xué)史中的許多問題不僅對哲學(xué)思想的發(fā)展可能曾經(jīng)產(chǎn)生過影響，而且它們今天繼續(xù)盤踞在我們心中。
所以，哲學(xué)史要求與它的實踐者們保持一種微妙的平衡。我們完全是以“事后諸葛亮”的眼光來閱讀這些著作，我們能看出為什么微小的貢獻仍然是微小的，而龐大的體系卻崩潰了：有時是內(nèi)部壓力的結(jié)果，有時是因為未能克服一種難以克服的障礙，有時是一種劇烈的技術(shù)或社會的變化，并且常常是因為理智的時尚和興趣的變化。然而，因為我們對許多相同的問題的持續(xù)的哲學(xué)關(guān)注，我們不能采取超然的態(tài)度來看這些工作。我們想要知道從那些不重要的或是“光榮的失敗”中吸取什么教訓(xùn)；有多少次我們想要以疏漏的理論來為一種現(xiàn)代的相關(guān)性辯護，或者重新考慮“光榮的失敗”是否確實是這樣，或只是超越它的時代，或許甚至超越它的作者。
因此，我們發(fā)現(xiàn)我們自己非常像神話故事中的“激進的翻譯家”，對現(xiàn)代哲學(xué)家們?nèi)绱酥�，力圖用作者自己的文化眼光，同時也以我們自己的眼光來理解作者的思想。這可能是一項令人驚嘆的任務(wù)，在歷史的嘗試中我們多次失敗，因為我們的哲學(xué)興趣是如此強烈；或者是忽視了后者，因為我們是如此的著迷于前者。但是哲學(xué)的本性就是如此，我們不得不掌握這兩種技能。因為學(xué)習(xí)哲學(xué)史不只是一種挑戰(zhàn)性的、吸引人的消遣活動，把握哲學(xué)與歷史和科學(xué)這兩者是怎樣密切聯(lián)系而又相互區(qū)別的，這是了解哲學(xué)本性的一個根本性的因素。
《勞特利奇哲學(xué)史》對西方哲學(xué)從它的開端到當(dāng)代的歷史提供了一種編年的考察。它的目的是深入地討論所有重大的哲學(xué)發(fā)展，本著這個初衷，大部分篇幅被分配給那些普遍公認(rèn)的偉大哲學(xué)家。但是，較小一些的人物并沒有被忽略。我們希望在這十卷本的哲學(xué)史中，讀者將至少能夠找到過去和現(xiàn)在的任何重要哲學(xué)家的基本信息。
哲學(xué)思維并不是脫離其他人類活動而孤立發(fā)生的，這部《哲學(xué)史》力圖將哲學(xué)家置于他們時代的文化特別是科學(xué)的氛圍之中。某些哲學(xué)家確實把哲學(xué)僅僅看做自然科學(xué)的附屬物，但是即使排斥這種觀點，也幾乎不能否認(rèn)各門科學(xué)對今天被我們稱為哲學(xué)的東西確實有過巨大的影響，清晰地闡明這種影響是非常重要的。這樣大部頭的著作并非想要提供一種曾影響過哲學(xué)思維的那些因素的單純記錄，哲學(xué)是一個有著它自己的論證標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)科，表現(xiàn)哲學(xué)論證發(fā)展的方式是這部哲學(xué)史關(guān)心的重點。
說到“今天被我們稱為哲學(xué)的東西”，我們可能給人一種印象：似乎今天對于哲學(xué)是什么只存在一種觀點，肯定不是這么回事。相反，在那些自稱是哲學(xué)家的人們當(dāng)中，他們對于這個學(xué)科的本性的意見存在著極大的差異。這些差異反映在今天存在的、通常分別描述為“分析”哲學(xué)和“大陸”哲學(xué)的兩個主要的思想學(xué)派之中。作為這部《哲學(xué)史》的總主編，我們的目的不是要搞派性之爭。我們的態(tài)度是一種寬容的態(tài)度，我們希望，這部十卷本的著作能夠幫助我們理解哲學(xué)家們是怎么達到他們現(xiàn)在所占有的這些位置的。
C.L.騰（C.L.Ten）是新加坡國立大學(xué)哲學(xué)客座教授，并擁有澳大利亞莫納什大學(xué)私人教席，出版了大量關(guān)于19世紀(jì)哲學(xué)的作品，是澳大利亞人文科學(xué)院成員。
總主編序
致謝
作者簡介
歷史年表
導(dǎo)言
第一章 早期功利主義者：邊沁和詹姆斯·密爾
第二章 惠威爾的科學(xué)哲學(xué)與倫理哲學(xué)
論科學(xué)
引言
歷史學(xué)
觀念和知覺
歸納
符合論
必然性
倫理學(xué)
引言
語境中的理性道德
法律和道德
理性道德
后記
第三章 約翰·斯圖爾特·密爾的倫理學(xué)和政治學(xué)
論自由
言論自由
利己行為及個性
家長制
功利主義
代議制政府和婦女的屈從地位
第四章 約翰·斯圖爾特·密爾的邏輯學(xué)和形而上學(xué)
密爾哲學(xué)中的啟蒙主義和浪漫主義
自然主義和懷疑論
語言分析：邏輯和數(shù)學(xué)包含真正的推理
密爾關(guān)于邏輯學(xué)、幾何學(xué)和數(shù)學(xué)的經(jīng)驗主義觀點
歸納方法及其地位
假說
知識相對性學(xué)說
物質(zhì)和心靈
道德自由
自然主義認(rèn)識論
第五章 西季威克
宗教背景
個性和哲學(xué)觀
……
第六章 孔德和實證主義
第七章 尼采
第八章 狄爾泰
第九章 19世紀(jì)的邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)哲學(xué)
第十章 19世紀(jì)的生物哲學(xué)
第十一章 心理學(xué)和哲學(xué)的分享：心靈科學(xué)中的研究
第十二章 美國實用主義：皮爾士
第十三章 美國實用主義：詹姆斯
第十四章 格林、鮑桑葵和融貫論哲學(xué)
第十五章 布拉德雷
名詞解釋
索引
譯后記
最后的難題
第三個難題本身就可以稱為一種悖論。西季威克假裝在倫理學(xué)核心地帶發(fā)現(xiàn)了一個矛盾，第三個難題就是關(guān)于這個矛盾的。西季威克信心十足地認(rèn)為，基本直覺使得功利主義原則合理地不證自明，他將這種原則稱為合理博愛原則（Principle of Rational Benevolence）。我們看到，這要求我們“總體來說以他人的幸福為目標(biāo)”，但由于西季威克所提出的難題在某種程度上與他的表述無關(guān)，所以現(xiàn)在我不想挑戰(zhàn)它的功利主義基礎(chǔ)。讓我們姑且將它看作這樣一個原則：它要求我們偶爾以他人的幸福為目標(biāo)，即使這種做法與人們促進自己精心設(shè)想的利益相沖突，也要這樣去做。西季威克認(rèn)為，如果按照這個原則去行為并將人們的倫理和生活建立在這個原則之上，那將是合理的。盡管如此，他也無法排除這樣一種想法：將人們的生活和倫理建立在自我主義原則之上，同樣是合理的。自我主義原則要求行為者所選擇的行為最大限度地促進他或她的利益（并且，在西季威克看來，這意味著他或她的快樂）。然而，西季威克有理由相信這兩個原則是沖突的，從某種意義上來說，它們在邏輯上是不相容的，但是他認(rèn)為，它們都是不證自明的真理。至于這兩個原則的例證有多大的說服力，人們有著不同的意見。西季威克認(rèn)為博愛或自我主義的例證很有說服力并且意義深遠，但是在我看來，這種例證似乎相當(dāng)缺乏說服力。然而，有強有力的例證表明，在倫理學(xué)核心存在著某種利他主義原則，而這似乎與更強意義上的自我主義并不相容，自我主義作為合理性的基本表述而存在已有很長的歷史了。（我懷疑，盡管它流傳廣泛而持久，但是它很難表達和維護一種自我主義，使其既前后一致又具有倫理學(xué)上的說服力。）然而，即使自我主義原則和利他主義原則存在沖突——無論細節(jié)如何精致——西季威克的事業(yè)又如何呢？連他自己也認(rèn)為自己的事業(yè)遭到了危機，并且無法依靠兩種觀點的內(nèi)部邏輯來克服這種難題。如果說他有解決方案的話，那只能求助于他所說的這樣一種假定，即必須將倫理學(xué)作為人類思維的一個部門而維護其一致性。這是假定有仁慈的上帝，他協(xié)調(diào)著責(zé)任和自利之間的關(guān)系；或者更客觀地說，假定向宇宙發(fā)出的一道仁慈的命令，使其能達成協(xié)調(diào)。
這樣能說得通嗎？C.D.布勞德反對說，無論上帝是否存在，這兩個原則都是不一致的，上帝不能改變它們的自明性，所以“在西季威克看來不證自明的東西肯定是虛假的”。布勞德還指出，這個假定表明某種“實踐的冷漠”的原則是虛假的，這或許會使我們感到欣慰；但是他認(rèn)為，這并沒有給予我們“充足的理由”來做出這種假定（[5.15]，253）。
在這個難題中，至少存在兩個獨立的因素，而在布勞德的反駁中，需要將它們分開。首先，上帝被安排為對人類施以仁慈，這樣一個有著基督教傳統(tǒng)特征的上帝的存在能解決這個悖論嗎？其次，如果答案是肯定的，那么這個事實是否足以讓我們?nèi)ソ邮苓@樣一個上帝的存在？就第一點而言，在理解這個難題的一個層面，答案可以是肯定的，而正是在這個層面上，布勞德似乎沒有抓住要領(lǐng)。我們把它稱為層面A。在這個層面上，我們可以質(zhì)問，個體利益實際的最大化是否總是與整體利益的最大化相容？如果說此處最大化的概念有問題，那么還可以說，個體利益的最優(yōu)化是否總是與整體利益的最優(yōu)化相容？西季威克此處所指的是這樣一種上帝，他會將世界安排妥當(dāng)，使個體和群體福利達到最終和諧。如果是這樣的話，那么在實際促進自己利益的行為與實際促進他人利益的行為之間，就不可能存在實際的沖突。如果人們的行為實際促進了自己的利益，那么他們事實上也就實際促進了他人的利益，反之亦然。在這個層面上，西季威克自明原則的問題，并不在于他說錯了其中一個，但到底是哪一個并不重要；而在于兩者都為真，且可能是自明的，正是兩者相互矛盾的表象是假的。[4]
……
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