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　　陳兵
　　一、惠能及《壇經(jīng)》
　　《壇經(jīng)》，乃中國僧人著述中唯一被奉為“經(jīng)”者，其主要內(nèi)容，是禪宗六祖惠能大師于韶州大梵寺講堂傳法授戒的記錄。
　　惠能(638—713)一作慧能，俗姓盧，范陽(今北京大興)人。自幼隨父流放嶺南新州(今廣東新興)，父亡，隨母移居南海(今廣東南海)，以伐薪賣柴為生。二十四歲時，得人資助北上參學(xué)，在蘄州黃梅(今湖北黃梅縣)謁見禪宗五祖弘忍，充任行者，劈柴踏碓八個多月。弘忍命諸弟子作偈以呈，上座神秀呈偈后，弘忍以為未見本性，惠能針對神秀偈口誦一偈，請人題于壁上，弘忍見后認可，為其講《金剛經(jīng)》，言下大悟，得傳衣缽，奉命南歸。惠能南歸廣東后，隱于獵人隊伍中密修十六年，于儀鳳元年(676)正月初八到廣州法性寺，適逢方丈印宗法師講《涅槃經(jīng)》，因惠能對二僧“風動幡動”之爭議進行評議，印宗聞之竦然，得知他乃五祖大師得法弟子，即為之落發(fā)，受具足戒。惠能從此開堂傳法，攝受徒眾，后來創(chuàng)建曹溪寶林寺(今稱南華寺)，門下得法弟子46人。神龍元年(705)，唐中宗遣使征招，惠能稱疾固辭不赴。唐玄宗開元二年(713)，惠能卒于新州國恩寺，門人迎其遺體至曹溪供奉，至今尚栩栩如生。唐憲宗謚惠能“大鑒禪師”號，后代帝王又贈予多種謚號。
　　惠能創(chuàng)立的禪宗南宗，不久便遍傳南北，分為五宗七家，成為千余年來中國佛教的主流和代表，深深影響了佛教各宗派，遠傳日本、朝鮮、越南等地，并滲透整個中國文化，促成了禪化的宋明新儒學(xué)和宋元新道教的成立，影響極其深遠。
　　惠能以一介不識字的樵夫、寺院中地位很低的行者，榮獲禪宗諸祖代代相傳的衣缽，提供了他所言“下下人有上上智”的典范，可謂以身說法，說明人人皆有佛性，皆可頓悟成佛，集中表現(xiàn)出佛法的主體精神。他以篇幅不長、影響廣大的《金剛經(jīng)》為主要宗依，開創(chuàng)頓悟禪法，說法教人，“隨方解縛”，靈動活潑，直指人心。
　　他不立文字，不事著述，弟子們將他平時講法的內(nèi)容記錄、整理為《六祖壇經(jīng)》。在一千三百多年的流傳中，《壇經(jīng)》先后形成了四大系統(tǒng)、二十多種版本，成為最能代表禪宗思想特質(zhì)的著作。關(guān)于《壇經(jīng)》的版本，下文將結(jié)合注釋、校注另行說明，此處從略。
　　二、《壇經(jīng)》的修學(xué)次第
　　《壇經(jīng)》的主要價值，在于它所闡述的禪法——南宗禪的修習和教學(xué)方法，這種方法作為一種明心見性的技術(shù)，至今仍然具有實用性，對當今禪的修習和傳揚，乃至心理學(xué)、心理治療，能提供切實的啟示。從禪法的角度看，四種版本的《壇經(jīng)》思想基本一致，可以說既反映了惠能大師禪法的本面，又是經(jīng)歷代禪師印可修訂的集體作品。這里依據(jù)宗寶本，對惠能大師的禪法作一現(xiàn)代解讀，爭取勾提出一套具有可操作性的禪法體系。
　　南宗禪的基本方法是應(yīng)機——“隨方解縛”，強調(diào)“惟論見性，不論禪定解脫”，不建立刻板的修證階次，與藏密極重“道次第”頗為不同。但從《壇經(jīng)》中我們發(fā)現(xiàn)，對一般參禪者尤其是今天的參禪者來說，其實還是可以理出一個修學(xué)次第的。故仿藏密之法，將《壇經(jīng)》的修習道次第分為前行與正行兩大步，第三步為禪的教學(xué)法。
　　(一)前行——依止善知識、傳香、懺悔、發(fā)心、歸依、得正見，在生活中修行
　　前行或加行，是正式修行的準備、前提，這是各種佛法修習道都須先具備的。惠能大師所開創(chuàng)的南禪，其實也有前行、加行，不過因當時來參學(xué)者大多皆已學(xué)習經(jīng)教、持戒修行乃至參禪多年，具備了前行、加行，所以未像藏密那樣制定一個千人一律的前行、加行法�！秹�經(jīng)》所講須備的前行、加行，有依止善知識、傳五分法身香、行無相懺悔、發(fā)四弘誓愿、受無相三歸戒、得正見、在生活中修行等內(nèi)容，主要是在《懺悔第六》所說。
　　1.依止善知識
　　依止善知識，是諸乘佛法獲得正信特別是修學(xué)定慧法門的首要，善知識，被強調(diào)為學(xué)佛極為重要的第一增上緣。對禪宗而言，依止善知識，比修學(xué)其他諸宗更為重要、關(guān)鍵。禪宗所依止的善知識，與教下諸宗所依止的具備通經(jīng)教、正見、持戒、有德行悲心等條件的一般善知識不同，要求頗為嚴格，必須是合格的禪師，這種禪師不但須自己徹悟，而且須掌握使他人也能開悟的教學(xué)技巧，惠能謂之“大善知識”，《壇經(jīng)·般若第二》惠能云：
　　菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識示導(dǎo)見性。
　　佛性雖得自悟，但須大善知識的“示導(dǎo)”。因為禪宗是“一乘頓教”，以頓悟佛心為宗旨，頓悟佛心，明見自心佛性，依通常途徑修學(xué)，須得諸緣具足，循序漸進，修行很長時間，不是多數(shù)人即生能達到的。按法相唯識學(xué)的說法，須精進修行一大阿僧祗劫，登初地見道，才能初見佛性。若按《大般涅槃經(jīng)》的說法，只有佛才能了見佛性，十地菩薩即便能見佛性也不明了。禪宗保證當下頓悟，主要靠大善知識的示導(dǎo)或特殊教學(xué)法的增上緣。禪宗講自家從佛陀以來“以心傳心”——以見性經(jīng)驗的傳授為特質(zhì)，而見性的經(jīng)驗終歸不可言說，師徒間只能用特別靈活的方法傳授。雖然利根者也可通過經(jīng)教言說及用語言文字表述的參禪方法參修而自己開悟，但微細、特殊的心靈體驗，要用文字準確表達，要與經(jīng)教及祖師所言完全相符，是很困難的事，極易錯認“光影”，故即便開悟，也須得大善知識的印證�！秹�經(jīng)·機緣第七》載：原修學(xué)天臺止觀的永嘉玄覺，乃上根利器，于讀《維摩經(jīng)》時悟佛心宗而未得印證，遇六祖弟子玄策告言：
　　威音王以前即得，威音王已后，無師自悟，盡是天然外道。
　　強調(diào)不依明師不可能真正開悟，玄覺聽后乃赴曹溪謁見六祖，幾番機鋒往來，獲得印可，方才徹底安心。依止大善知識，遂成為禪宗修學(xué)的規(guī)矩，宗門中人無不強調(diào)，這與藏傳密教強調(diào)依止上師很是相近，故諾那、貢噶等上師稱禪宗為“大密宗”。后來宗門對大善知識有了許多判別標準，師徒見面往往先互相勘驗。明師難遇，“有禪無師”，在唐代已成為問題，今天更是許多學(xué)禪人最大的困惑。將不夠條件者誤認作禪師而輕信其“冬瓜印子”不負責任的印證，貽誤慧命，是學(xué)禪路上最危險的陷阱。
　　2.傳五分法身香
　　戒、定、慧、解脫、解脫知見，經(jīng)中稱“五分法身”——證得法身的五大途徑或法身的五大功德�！秹�經(jīng)·懺悔第六》依一乘頓教知見，對五分法身作了特殊的解釋：
　　一戒香，即自心中無非、無惡、無嫉妒、無貪嗔、無劫害，名戒香。
　　二定香，即睹諸善惡境相，自心不亂，名定香。
　　三慧香，自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡，雖修眾善，心不執(zhí)著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。
　　四解脫香，即自心無所攀援，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。
　　五解脫知見香，自心既無所攀援善惡，不可沉空守寂，即須廣學(xué)多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不二，名解脫知見香。
　　這五條，都以在自心上修行為要，既包括戒律、道德修養(yǎng)，又包括調(diào)心技巧及應(yīng)修學(xué)的內(nèi)容，“廣學(xué)多聞”，指廣泛學(xué)習佛教經(jīng)論、禪宗著述及外學(xué)。這五條既是學(xué)禪須備的前行，又貫徹學(xué)禪的始終。
　　3.行無相懺悔
　　懺悔業(yè)障，乃大乘入道之初的必修課目，《華嚴經(jīng)·普賢行愿品》列為“十大愿王”之一，所有密法都以之為本尊法的重要內(nèi)容�！秹�經(jīng)·懺悔第六》所說懺悔，乃據(jù)一乘頓教深義闡釋的無相懺悔，其作用是“滅三世罪，令得三業(yè)清凈”。懺悔詞為：
　　弟子等，從前念今念及后念，念念不被愚迷染；從前所有惡業(yè)愚迷等罪，悉皆懺悔，愿一時銷滅，永不復(fù)起。
　　弟子等，從前念今念及后念，念念不被憍誑染；從前所有惡業(yè)憍誑等罪，悉皆懺悔，愿一時銷滅，永不復(fù)起。
　　弟子等，從前念今念及后念，念念不被嫉妒染；從前所有惡業(yè)嫉妒等罪，悉皆懺悔，愿一時銷滅，永不復(fù)起。
　　懺悔，乃“懺其前愆”、“悔其后過”，坦白從前所有惡業(yè)，保證從今后永不更作。按無相懺悔的含義，還應(yīng)觀惡業(yè)罪過的實相，觀其本來空、無相，行《觀普賢菩薩經(jīng)》所謂實相懺悔�！秹�經(jīng)》偈謂“但向心中除罪源，各自性中真懺悔”，便有實相懺悔義。這種懺悔，從心理學(xué)角度來看，有卸除心理包袱的良好治療作用，有益心理健康，是參禪開悟的必要前提。
　　4.發(fā)四弘誓愿
　　發(fā)四弘誓愿即發(fā)菩提心，這是修學(xué)大乘道的基礎(chǔ)，《壇經(jīng)》列為參禪開悟的前行，并將菩提心的內(nèi)容概括為大乘經(jīng)所說四弘誓愿，然皆從一乘頓教的見地予以改造，誓詞成為：
　　自心眾生無邊誓愿度，自心煩惱無邊誓愿斷，
　　自性法門無盡誓愿學(xué)，自性無上佛道誓愿成。
　　說明四大愿皆在自心自性，度的是自心眾生，斷的是自心煩惱，學(xué)的是自性法門，成的是自性佛道。
　　5.受無相三歸戒
　　受持三歸依戒，是成為佛弟子、修學(xué)佛道的必要手續(xù)，《壇經(jīng)·懺悔第六》所授三歸依戒，是以一乘頓教見地闡釋的“無相三歸戒”，此戒所歸依的對象不是外在的，而是“自性三寶”、“自心三寶”，《壇經(jīng)》對此作了明確的解釋：
　　佛者覺也；法者正也；僧者凈也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我、貢高、貪愛、執(zhí)著，名離欲尊。自心歸依凈，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。若修此行，是自歸依。
　　無相三歸依，終歸是“自心歸依自性”，這與藏密歸依的最深密義(“密密歸依”)——歸依自性明體，同一義趣。無相三歸依實際是“自歸依”，要在自心上用功，“除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行，常見自己過，不說他人好惡”，“常須下心，普行恭敬”，“內(nèi)調(diào)心性，外敬他人”。這種三歸依，既尊重自心自性，又尊重他人的自性，表現(xiàn)為一種謙和恭敬的美德，是一種人格修養(yǎng)。
　　6.得正見
　　與達磨禪法以“深信含生同一真性”為前提一樣，《壇經(jīng)》也以得一乘頓教的正見為見性的前提，這種正見實屬大乘如來藏學(xué)的見解，為一種“勝解”——深刻的理解，《壇經(jīng)·懺悔第六》等對此見地作了明確解說，大略有兩個方面：
　　（1)確信“一體三身自性佛”，確信“凡夫即佛”、“本性是佛”，自性中本來具有佛的三身四智等一切清凈功德妙用，只是被妄念遮蔽，不得顯現(xiàn)而已�！秹�經(jīng)·機緣第七》六祖示僧智通偈謂“自性具三身，發(fā)明成四智”，《懺悔第六》解釋“一體三身自性佛”說：
　　何名清凈法身佛?世人性本清凈，萬法從自性生，思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是，諸法在自性中，如天常清，日月常明，為浮云蓋覆，上明下暗，忽遇風吹云散，上下俱明，萬象皆現(xiàn)。
　　般若智慧猶如日月，本來常明，只因世人心著外境，“被自念浮云蓋覆自性，不得明朗”，智慧隱而不現(xiàn)。若遇善知識，聞?wù)嬲�法，迷妄的浮云頓散，現(xiàn)量親見自性中顯現(xiàn)萬法，內(nèi)外明徹，名為清凈法身佛。是則所謂法身，不是修得，只是本具的自性，從來未曾失去，只要驅(qū)散妄念，便會顯現(xiàn)。什么是圓滿報身?念念圓明，自見本性，于實性中不染善惡，譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚，“直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身”。念念自性自見而不迷昧，稱為報身。什么是化身?不思萬法時性本如空，由自性起念思量，名為變化：“思量惡事，化為地獄，思量善事，化為天堂，毒害化為龍蛇，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚癡化為下方”，深解一切善惡凡圣境界皆是自性變化，從報身思量而起妙用，名為自性化身佛。佛果三身，實即一身，為一自性的三個方面。《付囑第十》偈謂“三身本來是一身”。
　　《壇經(jīng)》所言“自性”，指自心佛性或心性，簡稱“性”，又稱“本性”、“本心”、“真如本性”、“心地”，即是大乘經(jīng)中所言“自性清凈心”、“真心”、“真識”、“心真如”，為萬法所依之根本，也是禪宗法門之宗本。自性顯現(xiàn)為世間出世間一切法，五蘊、六入、十八界乃至戒定慧，皆從自性起用。自性并非只是法相唯識學(xué)所言雜染的阿賴耶識，阿賴耶識只是自性的功用之一，《付囑第十》謂“自性能含萬法，名含藏識”，含藏識即阿賴耶識。《機緣第七》論八識轉(zhuǎn)成四智說：“五八六七因果轉(zhuǎn)，但用名言無實性”，明言五識、六識、七識、八識及其所轉(zhuǎn)的佛果妙觀察等四智，皆是名言安立，并無實性，實性只是一自性，八識四智，都是自性起用，意味自性并非唯識今學(xué)所言雜染的阿賴耶識。
　　自性雖然只可自悟自見，禪宗人常說“如人飲水，冷暖自知”，但亦非絕對不可用語言描述�！秹�經(jīng)·行由第一》惠能偈針對神秀偈云：
　　菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。
　　此偈通體描述心性，意謂心性、菩提本空，這只是自性的一個方面，可謂悟自性之體。至聽五祖說《金剛經(jīng)》言下大悟后所呈見解，五個“何期”，悟自性“本自清凈”、“本不生滅”、“本自具足”、“本無動搖”、“能生萬法”，則悟自性的全體，包括體相用�！栋闳舻诙�》描述心性說：
　　心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無頭無尾，諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。
　　《機緣第七》說自性“無頭無尾，無名無字，無背無面”。這與諸大乘經(jīng)中對真如、實相的遮詮式表述并無二致�？傊�，自性是絕對空(真空)，本來清凈，不生不滅不變不動，本來涅槃，而又不空，具足萬法，能生一切(妙有)。
　�。�2)信解“不二”。吉藏《三論玄義》總結(jié)大乘見地為“不二正觀”，可謂準確。不二，為《壇經(jīng)》的核心思想，也是見性修行的訣竅。不二或無二，一般稱“中道”，是用否定二元對立、二邊偏見的方式描述真如、實相，或證得真如實相的訣竅為不二�！秹�經(jīng)》以不二、無二為佛性、自性、實性，《行由第一》謂“無二之性，即是佛性”。不二的最根本義，是明與無明不二，即真妄不二。何以不二?皆唯一自性故�！缎�詔第九》大師告薛簡云：
　　明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性，即是實性。
　　經(jīng)中處處運用不二，所言不二還有：
　　凡夫與佛無二：《般若第二》謂“凡夫即佛”，本來無二，區(qū)別只在迷悟，“前念迷即凡夫，后念悟即佛”。
　　煩惱與菩提無二：《般若第二》謂“煩惱即菩提”；《宣詔第九》謂“煩惱即是菩提，無二無別，若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機”�！陡秶诘谑�》偈謂“淫性即是凈性因”。與此見地相應(yīng)的修行，不是像二乘那樣斷盡煩惱，而是“變?nèi)�毒為戒定慧�?《般若第二》)。
　　佛法與世間不二：亦即世間、出世間不二，佛法出世間的智慧只能深入世間而求，是對世間法的如實覺知�！栋闳舻诙�》偈云：
　　佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。
　　真妄不二：真心、菩提不在妄心之外，即是妄心之體，《般若第二》謂“菩提在妄中，但凈無三障”。
　　念與真如不二：無論正念、妄念，皆從真如或自性而起，皆是自性之用，《定慧第四》云：
　　真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念，真如若無，眼耳色聲當時即壞。
　　由此可引出心與性不二、妄念與真心不二。
　　定慧不二：與通常禪定于定心基礎(chǔ)上修慧觀，定、慧為二不同，《壇經(jīng)》禪法定慧不二，《定慧第四》謂“定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定”，這叫做“定慧等學(xué)”，即是《瑜伽師地論》等所言“奢摩他、毗婆舍那和合俱轉(zhuǎn)”。
　　另外還有動與靜不二、常與無常不二、涅槃與世間不二等不二義。不二的理由，大乘經(jīng)論如《中論》等有理論論析，若不能領(lǐng)悟，是須“廣學(xué)多聞”，運用理性思維破除由理性思維建立的種種執(zhí)著和疑惑。
　　通過廣學(xué)多聞及參修，破除種種理上的疑惑，對本性是佛、真妄不二確認不疑，完全接受，成為自己的見解，方屬堪以指導(dǎo)參修的正見，應(yīng)屬思慧，這種正見穩(wěn)固、純熟后，會成為一種不須再理性思維的直覺，《壇經(jīng)》謂之“正真般若”，用這種正真般若觀心，才可能頓悟。
　　7.在生活中修行，報恩盡責，完善人格
　　與大小乘修行通常強調(diào)出家住山、遠離塵囂、在寂靜處獨自坐禪不同，《壇經(jīng)》強調(diào)在世俗生活、日用云為中修行，謂“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，并開示居家修行之道云：
　　心平何勞持戒，行直何用修禪。
　　恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐。
　　讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。
　　若能鉆木取火，淤泥定生紅蓮。
　　苦口的是良藥，逆耳必是忠言。
　　改過必生智慧，護短心內(nèi)非賢。
　　日用常行饒益，成道非由施錢。(《疑問第三》)
　　此偈教人報恩盡責，盡到孝養(yǎng)父母等社會責任，慈愛眾生，和睦上下，常行惠施，及進行改過遷善、安忍不嗔、接受忠告等道德修養(yǎng)�！栋闳舻诙�》教人“常見自己過”，“不見世間過，但自卻非心”，與儒家的修養(yǎng)之道頗為相近。依此修行，完善人格，是開悟成佛的必要前提。太虛大師以“仰止在佛陀，完成在人格”一偈自勉，為其人生佛教思想之核心，當有本于《壇經(jīng)》。
　　(二)正行——言下見性，以無念、無相、無住調(diào)心，入三三昧
　　《壇經(jīng)》的宗旨，是教人頓悟見性，五祖所謂“從自心中頓見真如本性”。頓悟見性的基本方法，是諸宗修持皆用的觀心，《般若第二》謂“各自觀心，自見本性”——即通過如實觀察妄心而見真性，此觀心見性，與一般所用以理性思惟(尋伺)觀察心的生住滅、來去、一異等方法不同，是“用自真如性，以智慧觀照”，《般若第二》六祖云：
　　若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。
　　此所謂以正真般若觀照，非中觀、唯識等學(xué)以名言為工具進行理性思維而修毗婆舍那(觀)，屬天臺宗所謂“觀照般若”，是一種直覺，用之去觀照，調(diào)節(jié)自心與真如相應(yīng)，以開發(fā)自性本具能了知真如的“本智”、“自然智”。開發(fā)這種智慧，須得語言的示導(dǎo)或啟發(fā)、暗示，五祖謂之“言下見性”，《行由第一》載五祖云：
　　思量即不中用，見性之人，言下須見。
　　無上菩提，須得言下識自本心，見自本性不生不滅，一切時中，念念自見。
　　所謂“言下”之“言”，當指經(jīng)中佛言或禪師示導(dǎo)之言，言下見性的訣竅，是被指示自性的語言所觸發(fā)或依語言所說的訣竅調(diào)心�！缎杏傻谝弧分^五祖常勸僧俗“但持《金剛經(jīng)》，即自見性”，六祖未見五祖時一聞此經(jīng)“心即開悟”，他也勸人“持誦《金剛般若經(jīng)》，即得見性”(《般若第二》)。持誦此經(jīng)見性的原理，當是受經(jīng)中“無相”、“無所住”等調(diào)心訣竅的誘導(dǎo)、暗示或加持，按經(jīng)言調(diào)心，與真如一念相應(yīng)，即是頓悟。
　　六祖還說須修“般若行”——即在日常生活、修持中時時以般若智慧調(diào)心，其調(diào)心訣要為無念、無相、無住三訣，《定慧第四》云：
　　我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。
　　無相、無念、無住，是《阿含經(jīng)》及大乘《般若》等經(jīng)中常說的修行法要，惠能大師依一乘頓教的見地，對此作了獨特的解釋。
　　無相，本是對實相的遮詮式描述，作為一種與實相相應(yīng)的修持法要時，指不憶念、不執(zhí)著一切相，由此進入的定，稱為“無相三昧”，為《阿含經(jīng)》所言見道者所入三三昧之一�！秹�經(jīng)·定慧第四》解釋：
　　無相者，于相而離相。
　　外離一切相，名為無相。能離于相，則法體清凈，此是以無相為體。
　　《坐禪第五》謂此門禪定“外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂，外若離相，心即不亂，本性自凈自定”。一乘頓教的無相，不是閉目塞聽，摒絕感知，如同熟睡及入滅盡定，而是在六根對境起六識時，于六種現(xiàn)量識上不起名言、實體、內(nèi)外、人我等主觀分別，依唯識學(xué)，此即是于依他所起相上不起遍計所執(zhí)，當任何遍計所執(zhí)真正不起時，即是圓成實相(真如)，即是真心。
　　無念，很容易被誤解為沒有念頭，摒絕諸念，道教內(nèi)丹即以“一念不生”意義上的無念為修行訣要�！秹�經(jīng)》所謂無念，是依一乘頓教念與真如不二之見地解釋的無念，即“于念而無念”�！抖ɑ鄣谒摹吩疲�
　　于諸境上心不染，曰無念。于自念上常離諸境，不于境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。
　　無者無何事?念者念何物?無者無二相，無諸塵勞之心；念者念真如本性。
　　真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。
　　《般若第二》謂“若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見”�！稒C緣第七》批判智常之師“了無一物可見”、“無一物可知”之見解“猶存知見”，示偈云：
　　不見一法存無見，大似浮云遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便!
　　六祖的無念，是六根對境，雖有見聞覺知，而不起煩惱、妄想、邪見，所“無”之“念”，指不符合真實的邪妄之念而非不起符合真實的正念，亦即不起遍計所執(zhí)及于此執(zhí)上所生諸煩惱。這即是《維摩經(jīng)》所言“能善分別諸法相，于第一義而不動”的境界。
　　無念所“無”之“念”，特別指有倫理屬性的善、惡之念，亦即唯識學(xué)等所言善、不善(煩惱、隨煩惱)心所，體會未起善惡分別時的心體�！缎�詔第九》惠能告薛簡：
　　欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恒沙。