孔子仁學(xué)中的道、學(xué)、政
儒家思想的原初形式是環(huán)繞著孔子的仁學(xué)而開展的。這套思想有成熟的道德理性、濃厚的人文關(guān)切和強烈的入世精神，既不同于古希臘的哲學(xué)思辨，又大異于希伯來的宗教信仰。如果借用今天歐美學(xué)壇的名詞，我們可以說仁學(xué)是一種“哲學(xué)人類學(xué)”(philosophical
anthropology)，而其所標示的是“道德的理想主義”(moral idealism)。
康德曾為哲學(xué)界提供了三大研究的課題，即何以知的認識論、如何行的倫理學(xué)以及能希望什么的神學(xué)。根據(jù)這個線索，仁學(xué)應(yīng)屬于倫理學(xué)的范疇。不過，孔子雖然極重視人與人間的倫常關(guān)系，因而有以孔學(xué)為禮教的提法，但其仁學(xué)的核心是探索如何做人的道理。站在仁學(xué)的立場，探索如何做人的道理，是比認識論、倫理學(xué)和神學(xué)更根本的哲學(xué)課題�！拔逅摹币詠恚蚴芪骰枷氲挠绊�，不少人認為孔子學(xué)說跳不出日常生活禮俗的限制，離純理論思辨的層次甚遠，代表人類心智啟蒙期的最初階段。這個看法頗有問題—顯示對孔子仁學(xué)的邏輯性和方向性缺乏全面的認識。
希伯來的神學(xué)表現(xiàn)在對上帝的虔敬之情;古希臘的哲學(xué)表現(xiàn)在對自然秩序的驚異之感;孔子的仁學(xué)則表現(xiàn)在對人文世界的憂患意識。虔敬的情懷可以引發(fā)和凡俗世界決然分離的理想天國;驚異的敏感可以開拓解釋客觀事物的觀念領(lǐng)域;憂患意識則必須扣緊具體存在的環(huán)境作番“知其不可為而為之”的努力。希伯來的先知可能不顧血緣紐帶的約束獨契神旨;古希臘的智者可以擺脫人際關(guān)系的糾纏而孤往哲理;以仁為己任的弘毅之士，則必須在人文世界中實現(xiàn)“己欲立而立人，己欲達而達人”的抱負。
有人從比較哲學(xué)的觀點宣稱，正因為孔子的仁學(xué)立基于“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”的悲愿上，儒家的道德理性、人文關(guān)切和入世精神既扼殺了超越神學(xué)的生機，又鉗制了自然科學(xué)的發(fā)展。置身于20世紀的今天，回顧中國文化從鴉片戰(zhàn)爭以來左右不逢源的悲涼景象，進而追溯傳統(tǒng)思想的缺陷，這個觀點也許可以成立。假若因此斷言孔子仁學(xué)是一種先天不足的思想，那就犯了“時代倒置謬誤”(anachronistic
fallacy)。其實孔子的仁學(xué)本有超越的一面，也就是子貢所謂不可得而聞的性與天道的一面。孟子的“盡心知性知天”、董仲舒的“天人感應(yīng)”，乃至程顥的“仁者以天地萬物為一體”的思想，雖與孔子的天命觀不同，但都是儒家在超越層次的表現(xiàn)。必須指出的是，儒家絕不脫離內(nèi)在的“性”單提超越的“天”，而是以“極高明而道中庸”的形式標出，和傳統(tǒng)基督教堅持作為創(chuàng)造物的人只能信仰、無由認知上帝本質(zhì)的立場大異其趣。同理，儒家的認識論是和經(jīng)世濟民的政治抱負緊密連接的，因此在修己知人的領(lǐng)域里有突出的發(fā)展，和古希臘“為知識而知識”的精神也相去甚遠。
道：道德理性
概略而言，仁學(xué)的道德理性是立基于主體決斷和存在考慮兩個相輔相成的原則上。首先，孔子確認“為己”之學(xué)的內(nèi)容必須通過學(xué)者本身自反自修的克己工夫來證驗、展現(xiàn)和完成。“不憤不啟，不悱不發(fā)”的教育方法和“不怨天，不尤人”“內(nèi)省不咎，夫何憂何懼”以及“歲寒，然后知松柏之后凋也”的人格修養(yǎng)，都是突顯自發(fā)性的例子�？鬃涌隙ā盀槿视杉�，而由人乎哉”，又聲稱“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，正是要說明為己之學(xué)的基本動力不假外求。但是，這種強調(diào)個體獨立(“當(dāng)仁不讓于師”)和人格尊嚴(“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”)的思想并沒有“個人主義”(individualism)的色彩。這是因為盡己之忠的主體決斷，必須通過推己及人的恕道才可落實。
推己及人的恕道，即是仁學(xué)中道德理性的存在考慮。它的實際內(nèi)容是根據(jù)“能近取譬”的模式，從修身擴展到齊家、治國、平天下。孔子說“孝悌也者，其為人之本歟”，即學(xué)習(xí)做人的根本途徑應(yīng)以“親親”為起點。儒家認為，如果連尊敬父母和友于兄弟的意愿都不存在而直接宣傳兼愛天下的道理，是一種不切實際的空談。因此，孟子指出“仁之實，事親是也”。但是，如果為人只停留在“孝悌”的階段而不能發(fā)揚“己所不欲勿施于人”的“愛人”精神，向達到“老者安之、朋友信之、少者懷之”乃至“博施濟眾”的境界邁進，那么恕道的推行也就滯泥不前，結(jié)果也許連“孝悌”等基礎(chǔ)德行也不能維持了。
嚴格地說，以忠恕為主軸的一貫之道，絕非靜態(tài)的折中主義，而是動態(tài)的、發(fā)展的“過程哲學(xué)”(process
philosophy)。人的成長是生生不息的，學(xué)習(xí)做人的道理也應(yīng)是連續(xù)不斷的。在永無休止的過程中，以弘毅的精神來完成自己堂堂正正、頂天立地的人格，才是任重而道遠的真實意義：“仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”固然，才智的高低、環(huán)境的優(yōu)劣和生命的夭壽都因人而異，因此在道德實踐和人格發(fā)展的道路上，如何根據(jù)具體情況變化作努力，也有各種不同的形態(tài)。但是，克己待人的修養(yǎng)工夫既可適用于“戒之在色”的少年時代，也可適用于“戒之在斗”的壯年和“戒之在得”的老年時代。一貧如洗而又短命早死的顏回，能在極困苦的條件下達到“不遷怒，不貳過”的修養(yǎng)水平，贏得孔門弟子中唯一堪稱“好學(xué)”的美名，這正顯示忠恕一貫之道不只從效驗和結(jié)果上論成敗，而是一種把品評人物的重點擺在動機和過程上的學(xué)說。
這種學(xué)說重視人倫日常的生活實踐，和羅馬斯多噶學(xué)派有相似之處。黑格爾把孔子哲學(xué)看成只是一堆和西塞羅的處世格言一樣乏味的道德教條，那就大謬不然了。這種學(xué)說和康德的“實踐理性”也有不謀而合之處。但康德因為強調(diào)客觀標準的絕對性，未能正視道德的主體性，又因受神學(xué)的影響而提出“上帝存在”和“靈魂不滅”的必要性，忽略了宋明儒家所謂心性之學(xué)的問題，因此和孔子仁學(xué)所提出的道德理性畢竟異趣。近年來，好幾位歐美和日本的學(xué)者認為這種學(xué)說有存在主義的特性�？墒�，存在先于本質(zhì)的人生哲學(xué)常流于王畿所謂“氣魄承當(dāng)”的格套。仁學(xué)的主體決斷雖然是一種“存在的決定”(existential
decision)，但儒家的立志必然引發(fā)“毋意、毋必、毋固、毋我”的道德修養(yǎng)，和以個人脾性為歸趣的選擇絕不相同。
所以，由孔子仁學(xué)所規(guī)定的道德性雖有蒂利希(Paul Tillich)指稱的“終極關(guān)切”(ultimate
concern)，但其“宗教性”(religiousness)不走向靈魂的超升和理想的天國，而是依循“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的中庸路線，落實到廣大社會的日常人生之中。同樣地，這種道德理性雖然也有極豐富的知識內(nèi)涵而且特別強調(diào)學(xué)思并進的求知態(tài)度：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，但它的“智性”(intellectuality)不表現(xiàn)為純理思辨的色彩，而以“正德、利用、厚生”為原則，集中在解決現(xiàn)實生活的具體問題上。從批判的眼光來衡量，孔子的仁學(xué)因不向超越的神學(xué)致思而有墮入庸俗的危險，因不究心于抽象的推理而可能阻礙了認識論的發(fā)展。這個問題牽涉到孔子仁學(xué)中與憂患意識緊密聯(lián)系的文化關(guān)切。
學(xué)：文化關(guān)切
孔子仁學(xué)中的文化關(guān)切，可以從歷史使命與禮樂教化兩個層面理解�？鬃釉浴笆龆蛔鳌弊詻r，說明他的學(xué)術(shù)事業(yè)主要是以繼承的形式表現(xiàn)出來的。這固然是不敢自居“參天地之化育”的圣王而以紹述制禮作樂的周公自勉的謙辭，但也刻畫了孔子仁學(xué)中歷史使命的特殊性格。
在文化沒有受到考驗的太平盛世，主導(dǎo)思想是社會人士公認的天經(jīng)地義，既定的典章制度和禮儀規(guī)模也是群體大眾共同遵守的行為準則。這時無所謂繼承傳統(tǒng)的問題。在動蕩的時代，尤其是在連維系社會的理論基礎(chǔ)也受到震撼的緊要關(guān)頭才發(fā)生繼承傳統(tǒng)的問題，出現(xiàn)繼承傳統(tǒng)的意識。
暫且不追問這種意識的出現(xiàn)究竟有什么特殊的歷史作用，繼承傳統(tǒng)，特別是重新建立業(yè)已斷絕的傳統(tǒng)，可以導(dǎo)致新文化和新思潮的發(fā)展，這點是可以肯定的。歐洲的文藝復(fù)興即是一例。
孔子所處的時代是“禮崩樂壞”的前奏。他強烈而深刻地意識到周禮疲敝的大趨向，也就是說周公所創(chuàng)建的“郁郁乎文哉”的禮樂制度已經(jīng)變成毫無生命動力的形式，甚至連形式都不能維持了。在那個“觚不觚”的時代，孔子主張維護周禮，好像是一種不能順應(yīng)歷史潮流的抱殘守缺的落伍心理在作祟。其實，從文化傳承的立場上看，孔子的“吾從周”有極豐富的思想內(nèi)涵，不能只從政治層面的復(fù)古復(fù)辟評判�！鞍速栌谕ィ强扇桃�，孰不可忍也”和“爾愛其羊，我愛其禮”，單從字面上去解釋，很容易得出孔子過分執(zhí)著儀式的結(jié)論。如果從象征意義的角度來考慮，孔子的用心所在也許不僅是儀式本身，而是它背后所代表的文化意義—從禮讓到攻伐、從“整合”(integration)到“分化”(disintegration)的大變動。
進一步來說，孔子的禮樂之教對當(dāng)時社會上的既得利益者亦即剝削階級是一種批判和貶斥，含著一定程度的抗議精神。借用政治學(xué)的術(shù)語，孔子是想通過重建禮樂教化的努力徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，讓互信互賴的道德意識取代強制性的統(tǒng)治模式而成為社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)�？鬃影选懊駸o信不立”的重要性提升到足食足兵之上的觀念，如果翻譯成現(xiàn)代語言，等于說：一個國家能否立足于世界的根據(jù)不只靠經(jīng)濟和軍事，更重要的是靠人民對政府的信心。這也是為什么孔子主張“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”的理由。
不可否認，歷史事實說明，孔子“吾從周”的努力終于像“不復(fù)夢見周公”般地幻滅了。然而，他在政治上的挫敗，不但沒有削弱他的文化理想，而且更增強了他的使命感。在大難臨頭之際，他說出“文王既沒，文不在茲乎”“天生德于予，桓魋其如予何”之類的壯語即是例證。這難道只是一些純屬主觀意愿的囈語狂言嗎?設(shè)想當(dāng)時的孔子，一個毫無政權(quán)勢力支援的“知識分子”(intellectual)，可以主動地、獨立地慨然以承擔(dān)華夏民族的文化傳統(tǒng)自許，這是何等胸襟，何等氣魄!孔子這種“天將降大任于斯人”的使命感，固然受到不少同期隱士們的譏諷，但是相信“天將以夫子為木鐸”的知音也大有人在�？鬃拥膴^斗，并不像在曠野里呼喊“修直主的路”的保羅，而是以“德不孤，必有鄰”的社會意識同一批“斐然成章”的青年才俊共勉共進的。不過，必須指出，只從現(xiàn)實利害和實際效驗來評價孔子，難免避重就輕、以偏概全。
文化是逐漸凝聚而成的“生命形態(tài)”(form of
life)。一個民族的文化是在某種特殊的物質(zhì)條件下，經(jīng)由人與人之間不斷的長期交流而形成的，既包括衣食住行等生活習(xí)慣和不知其所以然的“集體意識”(collective
consciousness)，也包括通過大家自覺奮斗所創(chuàng)造的知識、倫理和藝術(shù)價值。因此，文化發(fā)展至少是物質(zhì)條件、生活習(xí)慣、集體意識和自覺奮斗在多層次的復(fù)雜關(guān)系中交互影響的結(jié)果。文化遺產(chǎn)則意指在特定的自然環(huán)境中的社會風(fēng)氣、日常的行為典范以及向真善美的理想境界勇往直前所獲致的成績。
從這個角度來看，孔子所宣揚的禮樂教化，一方面肯定了周公以來華夏民族的“生命型態(tài)”確有其合理性與持續(xù)性，同時又嚴厲地批判了當(dāng)權(quán)者因遠離“其身正，不令而行”的基本原則，使得華夏文化喪失了理想性，變成了僵硬的形式主義，走向綱紀蕩然的大混亂;另一方面又從源頭處反省人文世界的存在意義，提出仁的哲理來充實禮的內(nèi)容。根據(jù)這個觀點，孔子獨立于現(xiàn)實政權(quán)之外，主動承擔(dān)發(fā)揚周禮的使命是自覺性的高度表現(xiàn)，而他“克己復(fù)禮”的仁術(shù)，不僅是繼往，也是開來。
站在同情了解的立場，與其說孔子未經(jīng)分析地接受了許多前代的余緒，毋寧說他通過全面的、整合的深思熟慮自覺地繼承了他認為周朝文化傳統(tǒng)中最合理、最真實、最精美的人文價值。眾所周知，傳說孔子曾以“集大成”的手筆把古代的文獻作了一番綜合的整理，使得中華民族共有的文化遺產(chǎn)(卜筮、歌謠、政典、禮文、史籍)都變成了仁學(xué)的具體內(nèi)容，為儒家的哲學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)奠定了深厚的基礎(chǔ)。而且在這個基礎(chǔ)上，他又為中國知識分子樹立了一個“極高明而道中庸”的楷模：有超越的本體感受但不神化天命;有內(nèi)在的道德覺悟但不夸張自我;有廣泛的淑世悲愿但不依附政權(quán);有高遠的歷史使命但不自居仁圣。
然而，在“道術(shù)為天下裂”的時代，孔子的憂患意識始終以“行道”為對象。他的文化關(guān)切—由歷史使命與禮樂教化交織而成的學(xué)統(tǒng)—從未脫離“行道”的意愿而獨存。盡管這種意識和關(guān)切有時引發(fā)“知我者其天乎”的嘆息，有時還激起“道不行，乘桴浮于海”的遐思，孔子從未放棄置身“斯人之徒”的權(quán)利和義務(wù)。這些復(fù)雜而不混淆、沖突而不矛盾的因素，在孔子仁學(xué)的入世精神中表現(xiàn)出特別鮮明的色彩。
政：入世精神
基督教的教堂象征神圣的理想天國，佛教的廟宇象征莊嚴的西方凈土，孔子的仁學(xué)既無教堂又無廟宇，連“慎終追遠”的祭祀祖先也和“民德歸厚”的社會價值相提并論。耶穌在基督教里是上帝的獨生子、人類的救世主、永恒生命、絕對真理和唯一道路的賜予者;釋迦牟尼在佛教里是惟我獨尊的人、體現(xiàn)一切生靈最高智慧的覺者和揭示苦、集、滅、道四大真諦的如來。相形之下，儒家的孔子不過只是個忠信的好學(xué)之士而已。
不僅如此，即使在儒家傳統(tǒng)中，其能集禮樂之教的大成而且功業(yè)斐然的，是周公而非孔子。如果以“圣王”的最高理想來評斷，即使我們刻意為孔子“爭分量”，他哪里又能和堯、舜、禹、湯、文、武同日而語?再說，孔子一生平淡無奇，沒有特殊政績可考，更無神跡可言。因此，孔子既非獨創(chuàng)儒家的教主，也未必是儒家傳統(tǒng)中盡美盡善的人格形態(tài)。他在儒家的地位和耶穌在基督教或釋迦牟尼在佛教的地位有本質(zhì)不同。耶穌可以說：“讓上帝的事歸上帝，凱撒的事歸凱撒!”把神圣與凡俗絕然割裂;釋迦牟尼可以發(fā)大慈悲普度眾生共濟彼岸;孔子則必須“造次必如是，顛沛必如是”地把仁學(xué)的道德理想落實當(dāng)世。美國哲學(xué)家赫爾伯特·芬格萊特(Herbert
Fingarette)把孔子定義為“即凡而圣”的思想家，是有見地的。
正因為孔子不認為自己是“生而知之”(“若圣與仁，則吾豈敢”)，僅以“好學(xué)”自許，他不愿意也不忍心和他所生存的具體環(huán)境劃清界線，另外去開辟一套超凡脫俗的價值領(lǐng)域。也可以說他心甘情愿把自己當(dāng)作既成事實的繼承者和負責(zé)人。因此，他對自己的家國、社會、文化以及在他所生存的時空交會點上影響他的其他條件和因素，都抱著一種關(guān)切和擔(dān)當(dāng)?shù)膽B(tài)度。這便是孔子“無終日之間違仁”的人生態(tài)度。深一層來看，孔子雖然自覺地和他所處的特殊歷史階段凝成血肉相連的有機體，和耶穌的超越或釋迦牟尼的脫俗大不相同，但他絕非完全認同當(dāng)世的時代產(chǎn)物。馬克斯·韋伯(Max
Weber)把孔子的“價值取向”看成調(diào)和主義或折中主義是一種偏見。假若把孔子的仁學(xué)當(dāng)作是一種靠攏甚至諂媚現(xiàn)實權(quán)威的處世之道，那就好像誤認“德之賊”的“鄉(xiāng)愿”為抗議和革新意愿極強烈的“志士仁人”了。
比較宗教學(xué)家如休士頓·史密斯(Huston
Smith)一再強調(diào)孔子具有宗教的性格。如果運用恰當(dāng)，這個觀點可以幫助我們進一步了解仁學(xué)的入世精神。固然，孔子仁學(xué)的興起象征古代中國人文意識逐漸取代宗教神學(xué)而成為中華民族的主導(dǎo)思想，把認識對象從虛無縹緲的鬼神之鄉(xiāng)轉(zhuǎn)到日常的生命世界，正反映這一以“知人知生”為中心課題的哲學(xué)動向。不過，如能嚴格區(qū)分反理性的迷信無知與犧牲自我以拯救世人的大慈大悲實代表兩種互不相容的宗教形象，那么孔子的仁學(xué)確有和以身殉道的奉獻精神相通之處�！俺劦�，夕死可矣”即是體現(xiàn)這種精神的證道語，而且也只有從此基礎(chǔ)出發(fā)，才可能提出“無求生以害仁，有殺身以成仁”的格言。
有了這一層認識，仁學(xué)的入世精神更不能和政權(quán)的現(xiàn)實勢力混為一談了。歸根究底，孔子根本不從權(quán)力和控制的立場論政。也許，在他眼里，只從耕戰(zhàn)或祭祀的角度來認識政治不僅是片面的而且是錯誤的，因為政治的目的除了在維持社會安定和提高經(jīng)濟水平外，還在教化。有人把孔子重視教化的政治思想評斷為一種不能認清政權(quán)實質(zhì)的道德主義。這個說法應(yīng)當(dāng)加以分析。孔子在政治上不得志，為了道之不行、學(xué)之不講而憂心忡忡，有時連獲一棲身之處尚且艱苦，更說不上什么恢復(fù)周公盛世了。這是歷史真相，毋庸贅述。所以，批評孔子不能順應(yīng)時代潮流，無法和春秋后期新興的社會勢力結(jié)合以達到奪取思想政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的目標，是有客觀事實根據(jù)的。至于孔子是否真以奪權(quán)為目標，那就另當(dāng)別論了。不過，從動機和結(jié)果兩方面，也就是從孔子的用心所在以及仁學(xué)的歷史作用來立論，孔子在政治上的失敗實和他的道德理性以及文化關(guān)切有緊密的聯(lián)系。
孔子既然不從權(quán)力控制的立場論政，他對政治的理解勢必不同于當(dāng)時實際參加權(quán)力斗爭和控制人民的“肉食者”。有人認為，孔子在官場上一再失意，是因為不識時務(wù)的緣故。這個推想值得商榷之處至少有三點。
第一，孔子恓恓惶惶想要用世的心理來自他的歷史使命。他所要爭取的不是一時效驗，而是百世楷模;不是一家一姓的興盛，而是天下太平。他的政治構(gòu)想和執(zhí)政者以一己之私的利害為前提的現(xiàn)實考慮自然大相徑庭。用“官場”的得失來評價孔子，是犯了分析范疇錯置的謬誤。
第二，說孔子“不識時務(wù)”，是從前面所提孔子不能順應(yīng)時代潮流的說法而來。應(yīng)當(dāng)分明，站在歷史發(fā)展有必然性的立場批判孔子的保守性是一種學(xué)術(shù)觀點，而揣測孔子在政治上的失敗乃至淪落到“喪家之犬”的田地，是因為他對當(dāng)時的具體情況認識不清，那就難逃主觀臆度的偏差了。孔子何嘗不知“今之從政者”的心理，不過他堅決反對專以富強為目標的政策：季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也�！蓖瑫r，他認為政治和以身作則的道德修養(yǎng)不可分割：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”，而且只有從最基礎(chǔ)的人倫教育著手，才可一窺政治的實意�？鬃訉Α白愚刹粸檎钡幕卮鹗恰皶疲盒⒑跷┬ⅲ延谛值�，施于有政，是亦為政，奚其為為政?”所以，孔子并非不識時務(wù)，而是從長遠的歷史視野和深厚的道德感受，體認到政治的當(dāng)務(wù)之急在取信于民而不在控制，其目的在教化而不在權(quán)力。
第三，即使斷定孔子念念不忘行道的意愿是頑固的，而他以道德理想從政的行為是迂腐的，我們?nèi)詰?yīng)承認：孔子不能和新興的社會勢力結(jié)合，主要是因為他的文化關(guān)切不允許他摒棄實現(xiàn)政治理想的希望和努力，而把從政的焦點集中在控制人民的權(quán)力結(jié)構(gòu)上。因此，說他的政見在本質(zhì)上包含了落伍的因素是不正確的;說它不自覺地為統(tǒng)治階級服務(wù)，走向開倒車的歧路，也欠公允�？鬃硬活櫿紊系氖。试溉淌懿蛔R時務(wù)的譏諷，以“知其不可為而為之”的悲愿行道，是憂患意識的體現(xiàn)而非“假仁”“偽善”。這點倒是可以肯定的。
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